Democrazia Km Zero » Cantieri della critica Rinnoviamo insieme la democrazia dal basso Thu, 27 Mar 2014 07:07:32 +0000 it-IT hourly 1 http://wordpress.org/?v=4.2.2 Il ritorno della dialettica /2014/03/27/il-ritorno-della-dialettica/ /2014/03/27/il-ritorno-della-dialettica/#comments Thu, 27 Mar 2014 07:07:32 +0000 /?p=7406

di MARCO GATTO

Pubblichiamo, dal quinto numero della rivista on line Consecutio Temporum questo articolo di Marco Gatto, il cuititolo originale è: Il ritorno della dialettica. Recenti letture del primo libro del Capitale a firma di David Harvey e Fredric Jameson”.

1.   Pur tenendo conto dell’imprescindibile differenza tra i due approcci al testo, le interpretazioni che David Harvey e Fredric Jameson hanno recentemente offerto del primo volume di Das Kapital condividono molto più di quanto si creda[1]. Non solo perché i due studiosi americani incarnano differenti figure intellettuali: Harvey si definisce da sempre geografo e urbanista e il suo interesse filosofico, seppure solo in apparenza periferico, è spesso spostato in un secondo piano; Jameson è un teorico della cultura (e della letteratura, in particolare) sensibile alla lezione di Lukács e della Scuola di Francoforte (con una predilezione spiccata per Adorno), e ha provato, nel corso della sua esperienza filosofica, a importare nel contesto americano, a lungo egemonizzato dall’empirismo, la tradizione dialettica europea. Tuttavia, l’uno e l’altro si inseriscono a pieno titolo in un campo marxista: probabilmente Jameson con maggiore ed esibita insistenza. Se il marxismo di Harvey nasce dall’esigenza di «rivendicare che sia sul terreno dell’analisi della crisi e delle “contraddizioni” del capitalismo che debba essere verificata la validità teorica»[2] della critica di Marx al modo di produzione capitalistico, collocandosi dunque in un ambito di demistificazione dell’economia politica e di teorizzazione della nuova spazialità finanziaria, il marxismo di Jameson è invece legato a doppio filo al cosiddetto “marxismo occidentale” (secondo l’etichetta messa in campo da Perry Anderson)[3], ossia a quella costellazione di pensatori e teorici della cultura che, nel corso del Novecento, avrebbero condotto l’eredità di Marx verso una dissoluzione del nesso “teoria-prassi” e lungo i binari di una coesistenza, forzata ma sentita come inevitabile, con altri saperi e altri codici interpretativi, decretando l’inizio di una perdurante passività politica e di un’inevitabile impotenza rivoluzionaria[4]. Pertanto, l’approdo a un esercizio commentariale del libro più dibattuto di Marx può apparire naturale se pensiamo al percorso di Harvey, impegnato ormai da decenni in un lavoro di pedagogia marxiana nelle università statunitensi; meno naturale, senz’altro, per Jameson, che, per vari motivi e forse per più di un pregiudizio, è stato considerato un lettore attento della tradizione marxista (in particolare, si diceva, di quella novecentesca), ma non delle opere di Marx. Si tratta, ad ogni modo, di due percorsi che, si cercherà di dire, si incontrano più di una volta, quasi a voler sottolineare che un marxismo all’altezza di interpretare i nostri tempi debba necessariamente insistere sul legame unitario tra una critica del modo di produzione, colto nella sua inesauribile e movimentata multiformità, e una critica delle ideologie della rappresentazione e della cultura, nel quale, inevitabilmente, anche il marxismo si colloca.

Alla luce di questa sperata e rinnovata unità del campo marxista, appare chiaro che Harvey e Jameson condividono un’idea di base, che informa i rispettivi commenti a Marx. Entrambi concepiscono il lavoro di analisi del capitalismo e delle sue ideologie (del suo apparato ideologico, potremmo dire, e difatti i due teorici non mancano di riferirsi a Gramsci, seppure solo in superficie) in termini manifestamente dialettici. Qualsiasi tentativo di leggere l’insegnamento di Marx in un’ottica parziale, analitica o statica è sin da subito osteggiato: sia per Harvey che per Jameson il capitale è movimento, fluidità, dinamismo che ambisce a costituirsi e a presentarsi, nella sua fenomenicità, come totalità in sé chiusa e statica, ma che, adeguatamente smascherata, si rivela come totalizzazione, ossia come tentativo totalizzante di inglobare tutta la realtà in sé. Leggere Marx per comprendere l’attuale capitalismo implica, per entrambi i teorici, uno sforzo dialettico ulteriore: far reagire l’estrema mobilità dell’oggetto di indagine con un pensiero che deve non solo continuamente rinnovarsi, ma rendersi in grado di inseguire il suo obiettivo senza lasciarsi plasmare e senza farsi dettare da esso le categorie di comprensione. La mimesi del concetto prelude, in un certo senso, al distanziamento critico e alla demistificazione.

In Harvey, tale finalità è percorsa allargando gli orizzonti della teoria marxista classica e sviluppando ciò che Marx poteva solo intuire: la necessità, da parte del capitale, di estendere i confini della propria spazialità (certamente al di là dello Stato o dell’incarnazione statale della potenza economica, al contrario di quanto affermava un altro marxista vicino a Harvey, ma non troppo, come Giovanni Arrighi)[5] e di dar vita a nuove concezioni dello spazio e del tempo, che il teorico deve dunque connettere alle rinnovate strategie di accumulazione per ridisegnare i contorni geografici del dominio capitalista. Fedele, in questo, alla lezione di un marxista che in Europa non ha avuto l’attenzione che merita, Henri Lefebvre[6], Harvey ha insistito più sulla circolazione che sulla produzione di capitale, cercando di dimostrare che la svolta reale nel modo di produzione – il peso acquisito dalla finanziarizzazione e dell’immateriale – sia da ricercare in una mutata concezione spazio-temporale che ha destabilizzato le precedenti acquisizioni della modernità, ora fiaccate dall’estrema fluidità conseguita dall’accumulazione. Senza doversi rifare a un libro ambiguo e discutibile come Spettri di Marx di Derrida, la famosa “oggettività spettrale” che Marx chiamava in causa sembra oggi trovare, a parere di Harvey, più di una conferma nell’attività “ectoplasmica” del capitale, la cui stessa evanescenza o i suoi stessi effetti di superficie costringono a ragionare più sul presupposto o sul mistificato, su ciò che non si vede o su ciò che viene nascosto, che sull’evidente o sul manifesto. Il lavoro politico che ne consegue – e che, almeno nel geografo americano, non è scindibile da quello teorico – è altrettanto “totalizzante”: solo una contro-argomentazione anticapitalista che rinunci ai tentativi riformistici di “stare dentro il capitale” per limitarne i disastri e invece ribalti completamente il quadro imposto dal dominio, proponendo un’alternativa globale in grado di «riorganizzare noi stessi e […] costruire nuove forme di organizzazione collettiva», appare come una via di uscita alle costrizioni dell’attuale dominio economico.[7] Allo stesso modo, un’elaborazione critica del capitalismo contemporaneo deve passare necessariamente dalla messa in evidenza di ciò che resta inespresso e non affiora alla superficie (in altri termini, ciò che già Marx definiva come mistero recondito del capitale).

Nelle pagine di Jameson, al contrario, il ricorso alla dialettica e all’idea di totalità è argomentato con un diretto ritorno a Hegel. Per alcuni aspetti, l’hegelo-marxismo di Jameson dà per scontato vi sia un rapporto di continuità tra il pensiero dei due filosofi (tanto da sostenere con perentorietà che «Marx include Hegel»[8]), secondo una modalità del suo agire teorico che spesso affastella e mette insieme tradizioni speculative differenti[9] (come gli è stato obiettato da uno dei suoi primi e attenti lettori italiani, Franco Fortini[10]). In tal senso, non può stupire che il più noto teorico del postmodernismo (sensibile in tutto e per tutto alla lezione di Harvey in materia di transizioni epocali, ma disposto a considerare con larghezza il contributo proveniente da settori lontani dal marxismo come la decostruzione)[11] abbia pubblicato pressoché in contemporanea un commento alla Fenomenologia dello Spirito[12] e il libro sul Capitale di cui si parlerà. Hegel e Marx (ma bisognerebbe aggiungere, nel caso dello studioso statunitense, anche Freud[13]) sono per Jameson le due grandi figure del pensiero moderno capaci di restituirci le chiavi di accesso e di comprensione a quell’ulteriore fase di ultramodernizzazione del moderno che è la postmodernità. Sulla scorta del concetto sartriano di totalizzazione, tolto dal primo libro della Critica della ragione dialettica (1960),[14] Jameson ha sempre insistito sul nesso che stringe la costruzione della totalità alle inevitabili strategie di contenimento che tale dinamica costruzione reca in sé, cosicché il capitalismo, quale totalità che mira a imporsi come unità conclusa, se colto nel suo atto di totalizzarsi, svela le sue “cicatrici” (termine appunto freudiano), le sue suture, il suo essere artificialmente totalità, e dunque solo totalizzazione parziale. Ma un pensiero davvero dialettico – la vera ossessione jamesoniana – ha l’obbligo di caratterizzare anche se stesso come perenne costruzione ed è chiamato a una rivisitazione costante delle proprie categorie. È forse questa idea di una teorizzazione infinita, che non riesce, per alcuni aspetti, a dare delle risposte stabili alla crisi del nostro tempo, a causare un’apparente impoliticità delle tesi di Jameson, a cui è stato rimproverato, da sempre e recentemente anche in ambito italiano[15], un vizio di sterilità pratico-politica.

 

2.   Pensato per un destinatario interessato «all’impegno pratico» (IC: 11) e non ad una mera speculazione specialistica, il commento di Harvey ha un andamento seminariale e ha il pregio della chiarezza espositiva. Ha l’ambizione, dichiarata nelle pagine introduttive, di strappare Marx dal terreno dei settori disciplinari e dallo specialismo (una malattia endemica che ha offeso il marxismo), ma soprattutto dalle letture iperscientiste e analitiche: Il capitale è un’opera dialettica, per certi versi fluida, che travalica le rigide celle dell’accademismo e va adeguatamente letta rispettando il suo «imponente contesto narrativo» (14). Marx, sembra suggerirci Harvey, ha adottato uno stile espositivo capace di seguire mimeticamente l’oggetto di analisi, che sin dalle prime battute è colto come sfuggente ed enigmatico. Un’indicazione di metodo, questa, che vale, a parere del geografo statunitense, anche per il commento delle tesi del Capitale e per una loro eventuale (e auspicabile) attualizzazione: lo scopo delle lezioni di Harvey è di «mettere in evidenza come le intuizioni marxiane necessitino di essere adattate all’attualità contingente in modo flessibile piuttosto che formale» (323). D’altro canto, la lettura di Marx proposta dal teorico americano sembra fondarsi su una triade concettuale onnipresente, e ribadita più volte nel testo: la rappresentazione del capitalismo che il filosofo di Treviri consegna al lettore ha a che vedere con la ricostruzione di una totalità, colta in una logica dell’espansione che, fuori da qualsivoglia tentazione deterministica, rivela l’interezza della realtà come sede di una co-evoluzione di diversi elementi, tra loro legati in via appunto dialettica. Questo disegno argomentativo trova una conferma nell’adozione di uno stile analitico, da parte di Marx, non certo fisso, e appunto narrativo, mobile, che corrisponde anch’esso a una sorta di dilatazione «dialettico-argomentativa» (110). Ne viene fuori una metodologia ancor più specifica di quella riassunta dalle sintesi manualistiche: un orizzonte teorico fluido, ma non per questo labile o debole, com’è fluido (Harvey, in altro luogo, parla addirittura di «inondazione»[16]), e non certo labile o debole, il suo oggetto d’analisi.

Quello di Marx, insomma, è un pensiero della relazione processuale, della metamorfosi: una lezione di antiformalismo. Abituati come siamo alla lectio facilior di un Marx materialista e determinista, viene da chiedersi (e Harvey stesso lo fa costantemente, e con un certo sarcastico divertimento, aggiungerei): «che razza di materialismo» (30) è un materialismo che tiene insieme realtà e fantasmi, che parla del capitale come qualcosa di magico, del plusvalore come mistero o della merce come un’entità arcana? Vien da rispondere, intanto, che queste domande a un lettore d’oggi, cresciuto nell’escrescenza tecnologica degli ultimi decenni e nell’ipertrofia del virtuale, potrebbero forse apparire più intelligibili che a un lettore della seconda metà dell’Ottocento. In tal senso, e non a caso, Ernest Mandel ha parlato di una condizione privilegiata (per chi vuole comprendere il capitalismo, e non certo per chi lo subisce!) dell’oggi: il capitale ha infatti raggiunto ai giorni nostri un grado di purezza e limpidezza tale da renderlo immediatamente percepibile e accostabile all’astrazione teorizzata da Marx (e da Hegel)[17].

E tuttavia, questo lavoro di interpretazione, rilettura e adattamento al tempo presente dev’essere condotto con acribia filologica e con una puntualità che non lascia spazio all’improvvisazione. Per cui ne risulta che la mobilità cui il pensiero deve disporsi per afferrare un oggetto in perpetua mutazione entra in rapporto dialettico con la necessità teorica della categorizzazione. Si è sempre discusso di una certa “leggerezza” argomentativa del marxismo d’oltreoceano – e, in molti casi, non a torto –, ma nel caso di Harvey si può star certi che il lavoro interpretativo è accompagnato da una consolidata familiarità linguistica, spesso molto evidente. Al fine di collocare il pensiero esposto nel Capitale nella sua giusta dimensione storica, l’urbanista, sin dall’apertura, mette sul piatto le tre fonti alle quali doversi accostare per comprendere l’andamento del progetto marxiano. Si tratta di riferimenti teorici che spesso si confondono, penetrando l’uno nell’altro. Ragion per cui il commentatore è chiamato a esplicitarne sovente la presenza (talora nascosta): e in ciò il commento di Harvey si dimostra un esempio di pazienza e generosità. La prima è l’economia politica classica, di derivazione ampiamente inglese (da Hobbes, Locke, fino ai protagonisti più vicini nel tempo a Marx, ossia Adam Smith, Malthus e Ricardo)[18], nel solco della quale Marx certamente si colloca, con intento, dice Harvey (che, per inciso, detesta Derrida e ne censura la lettura marxiana, rea di aver creato non pochi danni esegetici nel contesto americano – cfr. 15), “decostruttivo”: l’autore del Capitale lavora sempre adagiandosi, all’inizio, sul modello da criticare, ne «accetta» i «risultati», salvo poi individuarne «le contraddizioni interne» per risolverle, e finendo dunque per trasformare «radicalmente l’argomentazione originale» (16). E in effetti l’intero libro è una critica posta sul terreno dell’economia classica, da cui fuoriesce una proposta del tutto differente: inutile ribadire che ciò è possibile perché lo sguardo di Marx verso gli altri economisti e pensatori è sempre di marca dialettica. Dietro l’economia classica si nasconde una precisa relazione sociale, e dunque una latente e non manifesta lotta di classe: il processo di naturalizzazione del dinamismo storico-sociale, quale mistificazione borghese in materia di scienze sociali, è il reale bersaglio ideologico di questo atteggiamento decostruttivo. La seconda fonte che Harvey chiama in causa è il «metodo filosofico», vale a dire la filosofia stessa: che peso ha essa sul piano dell’argomentazione? O, meglio, si può affermare che Das Kapital sia un libro di filosofia?[19] La risposta di Harvey è, per così dire, “strutturale”: sul piano dell’argomentazione – e al di là della dimostrazione di una compenetrazione profonda tra la Logica di Hegel e le pagine marxiane, per cui si potrebbe semplicemente rimandare, ad esempio, agli studi di Dussel[20] –, Marx pone «in relazione la tradizione filosofica tedesca con quella economico-politica elaborata dalla cultura inglese e francese» (17), ma la prima esercita una pressione certamente maggiore, dal momento che l’approdo al Capitale è anche un affrancamento dall’hegelismo di sinistra della gioventù (più o meno riuscito)[21]. Ma è chiaro che l’andamento del capolavoro marxiano è, nella sua forma più interna, filosofico. Si può dire che da questo secondo affluente provenga la terza delle fonti individuate da Harvey, quella del socialismo utopico (e dunque Saint-Simon, Fourier, Bebeuf, Cabet, Proudhon e così via), nei confronti del quale Marx ha inteso rapportarsi con un più esibito affrancamento. Il Capitale sarebbe, a parere di Harvey, il documento più organico della distanza che l’autore del Manifesto del partito comunista ha finalmente realizzato dal contesto storico-culturale del tempo: in tal senso, l’opera matura di Marx appare come la risposta propositiva a una serie di contraddizioni teoriche che l’autore ha individuato nelle maggiori prospettive filosofiche e scientifiche coeve. Se c’è una scienza del materialismo storico, essa va considerata proprio in questa misura, ossia come dissipazione delle ingenuità filosofiche o delle mistificazioni scientiste del pensiero borghese e individualista. «In altre parole – sostiene Harvey – questo nuovo metodo scientifico, avvalendosi della profondità della speculazione tedesca, vuole risolvere i problemi teorici sollevati dall’economia politica inglese, raccogliendo l’eredità dei movimenti politici francesi degli anni Trenta e Quaranta dell’Ottocento, per rispondere infine alle seguenti domande: che cos’è il comunismo? Come devono pensare i comunisti? Come possiamo capire e criticare scientificamente il capitalismo in modo da tracciare un percorso per la rivoluzione comunista?» (18). Domande che nascono dall’apprendistato filosofico e politico degli anni precedenti[22].

A distinguere Il Capitale dalle altre opere è dunque il metodo (e l’autocoscienza di tale metodo). Harvey, con la consueta capacità di sintesi (che viene da un approfondimento quarantennale col testo marxiano), così lo riassume:

Il metodo d’indagine di Marx prende avvio da tutto ciò che esiste – dalla realtà per come essa si dà nell’esperienza e da tutte le descrizioni economiche, filosofiche e letterarie di questa esperienza. Egli sottopone questo materiale a una critica rigorosa in modo da scoprire concetti semplici, ma estremamente potenti, che possano spiegare la realtà. Questo metodo viene chiamato “discendente” – procediamo a partire dalla realtà immediata che ci circonda, spingendoci sempre più in profondità per spiegare questa stessa realtà. Una volta acquisiti questi concetti fondamentali possiamo risalire in superficie – metodo che viene chiamato “ascendente” – e scoprire quanto può essere fuorviante il mondo delle apparenze (18).

 

La forza di questo modo di procedere sta dunque nelle possibilità offerte da questa discesa agli inferi: quando riaffiora nella realtà e nell’esperienza, il pensiero è capace di comprendere le cose sulla scorta di una struttura concettuale del tutto inusuale. E questo nuovo corredo filosofico non appare in Marx nei termini di fissazione concettuale: è piuttosto una rappresentazione – termine che, come a breve vedremo, collega strettamente il lavoro di Harvey a quello di Jameson –, giacché la dialettica, ereditata da Hegel e mutata di segno, o svuotata del suo guscio mistico, per riprendere le parole di Marx medesimo, ha un compito appunto di mediazione: «deve essere in grado di capire e rappresentare i processi in movimento, i cambiamenti e le trasformazioni» (23); deve porsi come strumento di comprensione e di “mobile fissazione” (se è permessa quest’espressione ossimorica) di oggetti dinamici e flessibili, di mutazioni in atto. Affinché ciò si realizzi con un grado alto di successo, il pensiero dialettico dev’essere disposto a entrare, seppure in modo non permanente, in una qualche forma di identità col suo oggetto d’analisi. Si tratta, dunque, di un processo gnoseologico mimetico o, se volessimo utilizzare un termine della critica letteraria, “realistico”. Esso si origina da una peculiarità che è propria dell’oggetto: è il capitale a contraddistinguersi come flessibilità, movimento, evanescenza, indisponibilità a lasciarsi fissare in un tratto costante. Il metodo dialettico di comprensione, sembra suggerirci la lettura di Harvey, non può fare a meno di questo momento identitario, dal quale dovrà poi necessariamente fuoriuscire per formulare una diversa visione del suo oggetto. Il fatto che Marx non abbia mai esplicitato la sua logica o il suo modo d’intendere la dialettica non è in contrasto con questo programma: «Per capire il metodo dialettico di Marx si deve leggere Il capitale, perché esso ne è l’applicazione, ma per capire tale opera si deve prima aver compreso il funzionamento del metodo dialettico» (ibidem). Asserzione che, almeno alle mie orecchie, suona più o meno così: prima di capire la specificità del metodo marxiano, bisogna leggere attentamente Hegel[23].

Le prime pagine del Capitale risultano ardue proprio perché presuppongono tale metodologia e presentano i risultati senza presentarne le ragioni. L’«atteggiamento […] criptico» (27) di Marx è segnalato dall’utilizzo di termini certamente poco scientifici: il concetto di partenza, la merce, è colta nel suo apparire, nel suo rivelarsi e nel suo presentarsi, cioè nella sua fenomenologia universale. Marx parla, a tal proposito, di un’«oggettività spettrale»[24], di un qualche elemento invisibile che rende possibile lo scambio: «la materialità della merce non può dirci niente sulla sua commensurabilità» (29), giacché quest’ultima non ha niente a che fare con i suoi valori d’uso. I fantasmi del valore sono però anche qualcosa di oggettivo: rappresentando il lavoro umano oggettivato nella merce sono un mezzo indispensabile per realizzare lo scambio. Eppure, dietro la superficie di questa oggettività, è nascosto un processo nel quale l’uomo, il suo lavoro, rientra come attore essenziale. Il rovello interpretativo che sta alla base del “cominciamento” del primo volume risiede pertanto nel fatto che Marx mette insieme, in un inusuale materialismo, l’oggettività con l’immaterialità. La mediazione rappresentativa è necessaria per garantire una certa oggettività in materia di scambio, ma tale oggettività è nello stesso tempo qualcosa di immateriale, che, a un certo grado e a un certo livello, porta in sé tracce di lavoro umano sedimentato e cristallizzato, che Marx, evocando Ricardo, definisce come «socialmente necessario»[25]. Abbiamo a che fare con qualcosa che appare, ma non si vede. Qualcosa di oggettivo e immateriale a un tempo. Siamo pertanto lontani da qualsivoglia ingenuo materialismo, e tanto più da un primitivo positivismo. La domanda che sorge da queste criptiche pagine iniziali – le più interpretate della storia della ricezione marxiana, probabilmente – a un ipotetico lettore contemporaneo è, nella sua acquisita forma filosofica, già di per sé politica: «cosa è socialmente necessario? Come viene stabilito, e da chi? […] Quali sono le necessità sociali all’interno del modo di produzione capitalistico?» (32). Harvey ne approfitta per un’incursione nell’oggi (del resto, il suo commento è pensato sempre in forma di attualizzazione):

Credo che questo continui a essere il nostro problema fondamentale. È a questo proposito che Margaret Thatcher affermava «no alternative», che equivale a ritenere le necessità sociali che ci circondano talmente radicate da non avere altra scelta che adeguarsi a esse. Ciò rimanda alla questione di chi e come stabilisca cosa sia il valore. A tutti piace pensare di avere i propri «valori», e questi ultimi rappresentano un elemento attorno al quale ruota tutto il dibattito sui candidati alla presidenza durante ogni stagione elettorale. Marx sostiene però che alcuni di questi valori sono determinati da un processo che non capiamo e che non è frutto di nostre scelte consapevoli, e che bisogna analizzare il modo in cui tali valori ci sono imposti. Se volete capire chi siete e in che punto state di questo turbine di valori, dovete innanzitutto capire come viene creato e prodotto il valore della merce, e che conseguenze – sociali, geografiche, politiche – esso porta con sé. Se pensate veramente di risolvere una problematica ambientale gravissima come il riscaldamento globale senza confrontarvi con la questione di chi e come abbia determinato la base della struttura del valore, state solo prendendo in giro voi stessi. Per questo Marx insiste sulla necessità di capire cos’è il valore della merce e quali sono le necessità sociali che lo determinano (33).

Ovviamente il tema della coscienza è qui posto in primo piano, e Harvey pone in evidenza più volte l’idea che gli attori sociali, per Marx, siano maschere, supporti o allegorie di processi più vasti. Ma il punto che si tiene a evidenziare riguarda le modalità conoscitive che l’esordio del Capitale presenta: da un lato, Marx stabilisce che l’oggetto della ricerca è essenzialmente qualcosa di nascosto e di sfuggente, dall’altro lo connette al mondo delle relazioni sociali o al lavoro “socialmente necessario”. La domanda di Harvey è dunque la seguente: in che modo stanno insieme questi due elementi, ossia, cosa lega il principio di immaterialità/oggettività alla materialità delle relazioni sociali, oppure: cosa rende inscindibile la trattazione del valore d’uso dalla trattazione del valore di scambio (giacché la merce, per poter essere scambiata, deve comunque servire a qualcosa)? Interviene qui, a parere di Harvey, un’ulteriore esplicitazione del metodo dialettico, che pian piano va scoprendosi, a rivelare l’altro concetto-cardine dell’impostazione scientifica di Marx: la “totalità”, colta però qui limitatamente alle argomentazioni che, nelle prime pagine del Capitale, l’autore porta avanti, vale a dire quelle riassunte «nel trittico di concetti di “valore d’uso”, “valore di scambio” e “valore”, sviluppati nel corso della trattazione della merce» (36). La dialettica consiste nel considerare tale trittico nella sua estrema dinamicità: Marx ha difatti evidenziato che «i valori d’uso sono incredibilmente diversi, che i valori di scambio sono accidentali e relativi e che il valore ha (o sembra avere) una “oggettività spettrale”», comunque soggetta, per via, ad esempio, del progresso tecnologico, a sostanziali mutazioni. E, dunque, la totalità che Marx pare esplicitare all’inizio della sua trattazione è già ulteriore rispetto a quella hegeliana tradizionalmente intesa, già, in qualche modo, specifica: «non è statica e chiusa, ma fluida e aperta, in continua trasformazione» (ibidem). Si tratta di una totalità che si auto-genera e si auto-modifica in virtù di una logica parimenti dinamica: l’opposizione valore d’uso e valore di scambio non travalica sinteticamente nel concetto di “valore”, piuttosto propone, nel prosieguo della trattazione, un’altra coppia (lavoro concreto e lavoro astratto). Per cui, scorrendo le pagine del Capitale, suggerisce Harvey, abbiamo la possibilità di seguire il processo di comprensione e le mediazioni che esso comporta, le modificazioni cui i concetti sono sottoposti, secondo una logica che è, come si accennava sopra, espansiva, in continua dilatazione. Una logica, dice Harvey, che «si svolge attraverso le opposizioni che sottendono alle unità (come la forma-denaro), le quali interiorizzano la contraddizione che genera a sua volta un’altra dualità (la relazione tra processi e cose, relazioni materiali tra persone e relazioni sociali tra cose)» (37). Non c’è sintesi alcuna, solo riversamento della contraddizione in una nuova contraddizione. Il fine è, in qualche modo, metodologico: «procedendo nella lettura del testo, si arriva a una sempre più ampia comprensione delle relazioni interne che tengono il capitalismo in uno stato di unità contraddittoria e quindi in continuo movimento» (38).

Sembrerebbe, pertanto, un approccio orientato alla mimesi. E certamente non è un approccio causalistico o deterministico. Persino le pagine sulla tecnologia, che facilmente si prestano (ancora oggi), a un’interpretazione positivistica o all’esaltazione delle capacità rivoluzionarie di una classe operaia che si abbevera alla fonte dei progressi capitalistici, dimostrano, se lette in un’ottica totalistica, il modo di procedere dialettico di Marx. Eppure, Harvey aggiunge qualcosa di ulteriore all’idea che la logica utilizzata dal filosofo di Treviri abbia a che fare con un principio di inesausta espansione (Harvey sembra non chiedersi che fine facciano, in un tale turbinio concettuale, alcune categorie comunque necessarie nella loro fissità: problema filosofico che attanaglia, del resto, il pensiero dialettico moderno e contemporaneo). L’urbanista e geografo introduce un termine assai problematico: a proposito della totalità marxiana, egli parla di “co-evoluzione degli elementi”.

È interessante notare il sorgere di questa idea. Harvey sta commentando il tredicesimo capitolo del primo libro, dedicato alle macchine e alla grande industria, e in particolare la famosa nota a piè di pagina che Marx riserva alla necessità di una storia critica della tecnologia[26]. Il determinismo, come sappiamo, ha evidenziato il ruolo delle scoperte scientifiche e tecnologiche. Nei settori più avanzati del marxismo recente, l’esaltazione della macchina e delle competenze acquisite dalla classe operaia mediante il suo utilizzo è divenuta una sorta di nuova panacea rivoluzionaria entro cui collocare il sorgere di un nuovo soggetto antagonistico. Questa prospettiva presuppone che la tecnologia diventi l’avamposto del modo di produzione, o anzi che quest’ultimo si incarni fondamentalmente nel progresso tecnologico. È una tesi particolarmente diffusa negli Stati Uniti (il commentatore fa riferimento a Cohen, ma un ulteriore riflesso di questo interesse risiede nell’enorme importanza acquisita negli studi americani e occidentali da nozioni come quella di general intellect o da marxisti come Negri). Eppure, Marx, evidenzia Harvey, dice semplicemente che la tecnologia “rivela” un certo rapporto tra l’uomo e la natura, e dunque «non la considera il motore principale dell’evoluzione umana». L’annotazione che segue è interessante perché a suo modo rivela il procedimento dialettico che Harvey utilizza per commentare il testo marxiano. In estrema sintesi, egli ritiene allo stesso modo subdola l’idea che si possa rispondere all’esaltazione della tecnologia come arma della lotta di classe ristabilendo l’ordine dei fattori, e dunque collocando la tecnica dopo l’economia. Si tratterebbe di un rovesciamento sterile, giacché presupporrebbe un’ulteriore manifestazione di causalismo. Quel che Harvey oppone alla dialettica di Marx è un’ottica deterministica – sorta dopo Marx – che assegna ai fattori in campo una qualche forma di prevaricazione o subordinazione, secondo il caso.

Ciò che Marx ci sta dicendo in questo passaggio (so che molti non saranno d’accordo con la mia interpretazione) è che le tecnologie e le forme organizzative “interiorizzano” un certo rapporto con la natura, determinati rapporti sociali, idee, processi lavorativi e modelli di vita quotidiana. Lo studio di queste tecnologie e di queste forme organizzative ci «rivela» dunque molto riguardo a tutti gli altri fattori in gioco; inversamente, tutti questi altri elementi “interiorizzano” qualcosa di legato alla tecnologia. Uno studio dettagliato della vita quotidiana nel sistema capitalistico «rivela» molto, ad esempio, sul nostro rapporto con la natura, la nostra tecnologia, le nostre rappresentazioni mentali, i nostri rapporti sociali ecc. Tutti questi elementi costituiscono una totalità, ed è necessario comprendere come funzionano le relazioni tra ciascuno di essi (186).

Viene dunque da chiedersi: che tipo di totalità esemplifica il marxismo dialettico della relazione e della co-evoluzione proposto da Harvey? Il rifiuto della causalità deterministica potrebbe rievocare inaspettatamente la proposta strutturalistica di Althusser, per il quale la relazione tra ambiti di realtà presupponeva una struttura a dominanza che esaltava la semi-autonomia dei vari livelli e sembrava escludere il nesso tradizionale base/sovrastruttura. Ma in Harvey non esistono compartimenti separabili, seppure si mostrino nella loro specificità e autonomia, né v’è una struttura anteriore che articola gli ambiti di realtà: gli elementi entrano in una relazione dinamica che investe necessariamente tutte le forme e tutti i rapporti sociali, e nello stesso tempo ciascun elemento appare in un interno dinamismo che ne esclude l’autoreferenzialità. L’esempio marxiano della tecnologia ne sarebbe una lampante dimostrazione, perché non sostiene alcun tipo di prevaricazione della tecnica sull’economia, ma l’entrata in gioco di diversi fattori legati dialetticamente. Gli elementi tirati in ballo da Marx nella trattazione del Capitale (ad esempio, la relazione dell’uomo con la natura, la tecnologia, i modi di produzione – il loro procedere diacronico –, le relazioni sociali, la riproduzione della vita quotidiana, le ideologie: cfr. 187) sono momenti distinti del processo dell’evoluzione umana, concepito nella sua totalità. Nessun momento prevale sugli altri, anche se è possibile che ognuno abbia un proprio sviluppo autonomo (la natura si evolve in parte indipendentemente dalle concezioni mentali dell’uomo, dai rapporti sociali, dalle forme di vita quotidiana, ecc.). In quanto parte di un tutto, tutti i momenti si evolvono e sono costantemente soggetti a trasformazioni e innovazioni. Non si tratta, è bene ricordarlo, di una totalità hegeliana in cui ogni momento “interiorizza” strettamente tutti gli altri: essa va intesa semmai come una totalità “ecologica” (un “ensemble” per dirla alla Lefebvre, o un “assemblage” per dirla con Deleuze), in cui tutti i momenti co-evolvono in modo dialettico (188).

La lettura di Harvey giunge qui a un nodo teorico essenziale: l’idea di co-evoluzione degli elementi scardina un luogo comune del marxismo tradizionale, quel nesso base/sovrastruttura che è stato all’origine di tante letture marxiste. Anzi, Harvey asserisce perentoriamente che sarebbe un «pericolo per la teoria sociale […] vedere gli elementi come cause determinanti gli uni degli altri» (188). Del resto, l’idea di una evoluzione comune richiama un punto fermo del pensiero di Harvey: la perdurante estensione spaziale del capitale, che, dilatandosi in tutti il globo, crea nuove contraddizioni e nuove contingenze da analizzare. Esiste, dunque, un problema del tutto inedito per il marxismo: la specificità geografica che tale inondazione capitalistica contribuisce a conformare. Specificità che si porta dietro dinamismi sociali e di classe che devono essere diagnosticati e messi in relazione con l’interezza del processo. Nessun elemento della totalità – neppure quello più genericamente culturale, che non può essere relegato all’ambito della sovrastruttura, semplicemente perché tra base e rappresentazioni ideologico-culturali sussiste co-evoluzione e non causazione («i rapporti sociali si trasformano in contemporanea a quelli tecnici» e nello stesso tempo «vi è un’evoluzione nelle idee, nei concetti mentali»: 195) – può essere escluso da un orizzonte marxista. Il quale, tuttavia, nell’ottica di Harvey, non può pensare la totalità stessa come un quadro ormai definitivo. Vale a dire che il problema di Marx, secondo l’urbanista (qui distante dalla proposta di Jameson), non è quello delle relazione tra un Assoluto e le sue particolarità, o delle modalità attraverso cui un Infinito va a particolarizzarsi – problemi, questi, si riconoscerà, di chiara marca hegeliana –, bensì quello di comprendere in che modo il capitalismo – colto in ogni caso come un universale che produce differenza – configuri, di volta in volta, una totalizzazione in corso che sembra stringere a sé tutti gli ambiti di realtà, a cominciare dal senso comune. E forse, attraverso questa idea interpretativa, Harvey nel suo commento riesce a dar conto delle limitazioni cui il marxismo medesimo (perlomeno quello egemone in Occidente) va incontro a causa di una mancata adozione dell’ottica dialettica, nella quale, al contrario, la lotta culturale è legata al progresso tecnologico, come la politica influisce sull’economia, e via dicendo. Se non si può dire che questa impostazione sia gramsciana[27], si può certamente evidenziare che il suo bersaglio è il marxismo scientista:

Il punto fondamentale del mio discorso è che il modo in cui [i conflitti sociali] si risolvono – attraverso mezzi politici e legislativi, tramite il bilanciamento delle forze di classe ecc. – non è ininfluente nei confronti del concetto chiave della circolazione di valore come capitale. Il vero metodo scientifico è quello che identifica i fattori critici che spiegano il perché nella nostra società certe cose vadano in un determinato modo. Lo abbiamo visto nella lotta per la riduzione della giornata lavorativa. Lo abbiamo riscontrato anche nella battaglia per il plusvalore relativo, che spiega il motivo per cui il capitalismo debba essere così tecnologicamente dinamico. Sembra che non abbiamo la possibilità di scegliere se innovare oppure no, poiché la complessa struttura del capitalismo di fatto ce lo impone. Perciò l’unica domanda interessante è: come avverrà la crescita e con quali tipi di cambiamenti tecnologici? Questo ci obbliga a considerare le implicazioni sulle idee, sul rapporto con la natura e su tutti gli altri fattori. Se non ci piacciono queste implicazioni, allora non abbiamo altra possibilità che combattere contemporaneamente contro tutti [gli] elementi, finché non si arriva alla consapevolezza di dover trasformare la stessa regola del valore. / La circolazione del capitale è, nondimeno, la guida delle dinamiche del capitalismo. Ma cos’è socialmente necessario per sostenere questo processo? Si consideri, ad esempio, la dimensione delle idee e dei concetti (191-192).

In tal senso, la proposta di Harvey è in grado di collocarsi in continuità con il pensiero dialettico che procede da Marx, ma in reale discontinuità rispetto agli esiti del recente marxismo occidentale, sia lo si voglia considerare nella sua matrice scientista (cui si collega, per fare un esempio tra i tanti possibili, il post-operaismo), sia nella sua deriva culturalistica. Il concetto che permette questa dimensione del pensare è, ad ogni modo, la totalità, colta anzitutto attraverso il problema della sua rappresentazione. Certo, in Harvey la politicizzazione della critica economica è pressoché immediata. Le sue Lezioni sul Capitale si concludono con un invito a non abbandonare il conflitto sociale, con «imperativo ad agire» e a «mettere bene in chiaro come il centro della nostra azione politica debba essere la lotta di classe»: quest’ultimo concetto è indispensabile alla teorizzazione, «in tutta la sua gloriosa ambiguità» (323-324), ma non è certo meno mobile e dinamico degli altri. Il suo oblio, rispetto al successo di altre categorie, appare ingiustificato, ma è un segno dei tempi. Bisognerà, a parere di Harvey, rimodulare la lotta di classe connettendola al processo di circolazione del capitale, ragionando anzitutto sui limiti spazio-geografici che esso incontra[28]. Il che significa nuove soggettività in campo, nuovi modelli di conflitto sociale, probabilmente altri rispetto a quelli conosciuti dalla ristretta ottica occidentale.

3.   L’esigenza di fare i conti con la rappresentazione del capitalismo nel tempo della rappresentazione generalizzata e dell’allargamento sovradimensionale della cultura è un tema sin da sempre caro a Fredric Jameson. Non soltanto negli studi sul postmoderno egli ribadisce più volte l’esigenza di allestire una “cartografia cognitiva” (cognitive mapping) del presente che renda il soggetto cosciente delle nuove coordinate spazio-temporali messa in campo dalla postmodernità[29] – e tale pratica avrebbe i contorni di una rinnovata spinta gnoseologica, contrastiva rispetto alle derive nichilistiche del post-strutturalismo; anche nel libro su Adorno, che precede quasi di un quarto di secolo il commento al Capitale, Jameson esorta ad affrontare il problema di restituire un’immagine politica del capitalismo nei termini di un «rappresentazione [della] totalità», a proposito della quale – aggiunge il teorico – «tutto il postmodernismo concorda che anche se esistesse, essa sarebbe irrappresentabile e inconoscibile». In questa direzione, il metodo dialettico (e anzitutto quello negativo di Adorno) «si pone forse come una forma di quadratura [del] cerchio», una sorta di logica primaria che permette l’espletarsi di una prassi diversa rispetto a quella del passato e comunque derivante «dall’esperienza oggettiva della realtà sociale e del modo in cui una causa e un’istanza isolata, una forma specifica d’ingiustizia, non può essere soddisfatta o corretta senza coinvolgere alla fine l’intera rete dei livelli sociali interconnessi in una totalità che richiede allora l’invenzione di una politica di trasformazione sociale»[30]. Probabilmente sono due i rilievi da segnalare: la tesi di una rappresentazione totalizzante del capitalismo è ancora valida, tanto più in un mondo (e in un capitalismo) in cui la dimensione cognitiva sembra essersi ipertrofizzata in una continua evanescenza dello spazio e del tempo (la finanziarizzazione dell’economia ne è, in tal senso, un’allegoria stringente); in secondo luogo, appare chiara la struttura hegelianeggiante dell’argomentazione di Jameson: sull’istanza isolata, o sulla contraddizione parziale, colta come pars totalis, occorre esercitare una pressione dialettica, una sorta di connessione estensiva che la conduce ad accettare la propria parzialità o una sorta di rispetto nei confronti di un qualcosa di più vasto e inglobante.

D’altro canto, come già anticipato, entrambe queste suggestioni sono alla base della lettura che Jameson ha proposto del primo volume del Capitale. “Rappresentare il capitale” (espressione che richiama il libro collettivo della scuola althusseriana) significa, dunque, svolgere nel pensiero il processo di totalizzazione di cui il capitalismo si fa protagonista, alla stregua di quanto Marx ha elaborato nell’immane «sforzo dialettico» di «esprimere ciò che non si può esprimere» (RC: 7). E questo sforzo non può essere concepito senza il riferimento costante ai problemi dialettici posti dalla filosofia di Hegel: come un Assoluto che va arricchendosi delle sue particolarità e va modificando se stesso nell’opera di tale particolarizzazione, il capitale è, nell’ottica jamesoniana, una totalità che va esplicandosi, un soggetto astratto capace di produrre concretezza e di generare contraddizioni. La capacità di rappresentare una totalità in movimento convoca il pensiero all’arduo compito di farsi, allo stesso modo, totalità in corso (come nel caso di Harvey, anche in Jameson possiamo parlare di mimesi della filosofia). Ma l’opera di totalizzazione del capitale produce scarti, impone irrilevanze, genera eccezioni coatte. Sono questi residui – che, per un lettore attento della psicoanalisi freudiana quale Jameson è, sono sintomi di una verità profonda o addirittura semi del tempo che potrebbero prosperare (la dimensione utopica non è assente nell’allievo americano di Marcuse)[31] – l’oggetto di una rappresentazione davvero totalizzante del capitale, a significare che ogni totalità sia di per sé una reductio[32]. E, d’altra parte, proprio questa dialettica tra l’evidente e il nascosto (il non-detto, direbbe Macherey, importante riferimento teorico) sembra essere di fondamentale importanza per Jameson: se la totalità è costruzione artificiosa di non soggetto meramente quantitativo, essa ha l’ambizione di porre se stessa come totalità finita, conclusa, capace di inglobare a sé tutto, e di non avere nulla di estraneo che non le appartenga.

Il marxismo (che Jameson chiama, non a caso, “metacommentario”, a significare la capacità di andare oltre la parzialità dell’oggetto considerato), attraverso la dialettica, rivelerebbe la concretezza di tale costruzione astratta e porrebbe in evidenza il fatto che la totalità è semmai una totalizzazione, un progetto non concluso. Il richiamo alla filosofia hegeliana, e anzitutto adorniana, non senza dimenticare Sartre, è qui, ancora una volta decisivo. La totalità costruita dal capitalismo come sistema, nel suo sforzo di tendere verso un’universalizzazione che venga pensata quale naturale, ha impresso su di sé il marchio della positività, realizzando «un’espulsione del negativo e del critico» (130), ossia un oblio collettivo della contraddizione che rende sempre più difficoltosa una rappresentazione alternativa. Ciò che distingue la dimensione del marxismo da un puro hegelismo è la capacità di Marx di consegnare a tali contraddizioni una sorta di significativa parzialità che non le releghi subito all’assorbimento da parte dell’universale capitalistico, bensì le valorizzi come lembi significativi di un recupero successivo della totalità. Quest’ultima – la totalità che emerge da una rappresentazione del capitale che sia capace di tenere uniti gli opposti, connesse la superficie e la profondità – è ora colta nel segno di un dinamismo in cui i diversi elementi subiscono una risemantizzazione, la quale, inevitabilmente, produce un’assegnazione differente del loro status: da subordinati, alcuni elementi acquiscono un’importanza di rilievo, o viceversa. L’unità degli opposti che la totalizzazione cognitiva pone in essere assume le sembianze, per Jameson, di un’«emersione formale della contraddizione» (133): ne è, in qualche modo il segnale.

Le categorie sono sensibilmente hegeliane. Non è casuale che, nelle pagine introduttive al suo commento, Jameson scelga di fare i conti proprio con Alhusser, la cui filosofia aveva avuto un ruolo centrale nell’elaborazione della teoria letteraria dell’americano. A differenza dell’autore di Lire le Capital (1965), Jameson giudica ancora valida la teoria dell’alienazione: quest’ultima risulta essere «un impulso costruttivo ancora decisivo» (2) nel definire le soggettività – e Jameson (come del resto Harvey) qui chiama in causa Gramsci e la nozione di “senso comune”, per esemplificare l’idea di un «dimensione esistenziale» del capitale, o la sua «apparenza reale» (43 e 44): l’importanza accordata a un’analisi dei prodotti culturali rientra nel novero di uno studio delle pressioni che il capitale esercita sulle attività dell’immaginario. E tuttavia, assieme ad Althusser, occorre insistere, a parere del critico letterario statunitense, sull’accantonamento, da parte di Marx, di una dimensione filosofica. Appare, questa, una contraddizione in termini con quanto affermato in precedenza: come si concilia la manifesta presenza di Hegel (suffragata da Jameson a piè sospinto) con la logica bachelardiana della coupure inaugurata da Althusser? Il commento di Jameson recita come segue: la teoria (e anche quella dell’alienazione) «nel Capitale viene trasmutata in una dimensione differente, che potrebbe chiamarsi non- o post-filosofica» (2), la quale genera un’assenza di politica («il Capitale non è un libro politico»: 2 e 37), presente invece in altri lavori. Qui, “politica” sembra essere un sinonimo di “filosofia”: l’espulsione dell’uno e dell’altro termine sarebbe quindi l’esito di una rinnovata equazione althusseriana, secondo la quale Marx, affrancandosi dalle opere più filosofico-politiche, approderebbe nella maturità a una scienza post-filosofica.

Credo occorra però interpretare questo incauto giro logico nello spirito di una dimensione appunto dialettica: ammesso si dia per buono l’approdo a una dimensione in cui si oltrepassa la filosofia, ciò non vuol dire che si possa fare a meno della filosofia medesima. In tal senso – e mi pare questo il senso delle pagine di Jameson – Das Kapital è un superamento della filosofia nella direzione di un suo inveramento, di una sua realizzazione compiuta, attraverso la quale, per via dell’aufhebung, sperimentare il suo togliersi, il suo mutare in altro: «Il Capitale, pertanto, come testo [in cui] la filosofia approda alla sua fine per mano del suo realizzarsi e auto-attualizzarsi» (40). Questa “morte” implica, a parere di Jameson, una realizzazione della dialettica medesima, ossia una sorta di fine del “metodo” a beneficio di un pensiero già di per sé concreto. E, infatti, nel definire la dialettica di Marx e la sua distanza da quella di Hegel («la sola a essere una filosofia dialettica»: 136), Jameson utilizza una terminologia che sposta la questione sul terreno antifilosofico (o falsamente tale, verrebbe da dire) della prassi: Il Capitale è «una pratica dell’immanenza dialettica» (ibidem) che sposta la dialettica medesima su un territorio “altro” rispetto a quello della filosofia. Si può affermare, continua Jameson, che la vera dialettica «riesca a non mutarsi in senso comune (o in ideologia)» proprio perché «Ciascun momento dialettico è unico e non generalizzabile, e ciò perché siamo in grado di descrivere cos’è dialettico solo ricorrendo a vari modelli (unità degli opposti, contraddizioni, ecc.) e non certo mediante astratte concettualizzazioni» (137). Ricorrendo a Korsch, si può dire che la dialettica ha a che fare con la “specificità”: anche il capitale possiede una sua specificità storica e la sua restituzione come totalizzazione concreta costituisce la sua intima dialettica.

 

4.   Nelle “conclusioni politiche” – in realtà, assenti o non sviluppate – che chiudono il commento di Jameson, si insiste sulla necessità di considerare il capitalismo a un tempo come sistema e come realtà aperta a un dinamismo spesso irrappresentabile. Forse è questa dialettica colta da Jameson a essere il risultato teorico più interessante del libro: il capitalismo «prova a proporsi come chiuso», ma in realtà è la sua stessa essenza, «la dinamica dell’espansione» (146), a rivelare l’impossibilità di una chiusura. Il capitale deve potersi espandere, pena le crisi, la stagnazione e la fine del sistema. L’attività di interiorizzazione del concreto non può darsi un limite. Sono le conclusioni, si ricorderà, di Harvey. Jameson vi aggiunge una dimostrazione probabilmente più raffinata dal punto di vista filosofico, ma meno esauriente dal punto di vista pratico-politico. «L’idea che il capitalismo sia un sistema totale – egli chiosa – è la dimostrazione che esso non può essere riformato» (147), che non vi possa essere modo di cambiare il sistema accettandolo. Il rimando, nelle ultime pagine, al vero problema sollevato dall’analisi di Marx, quello della disoccupazione globale, è solo accennato, e forse verrà sviluppato in seguito: non vi sono richiami espliciti alla fine del lavoro salariato, ma una tensione argomentativa verso una rinnovata dialettica tra la promessa di un’occupazione su larga scala delle classe lavoratrici e l’estinzione delle risorse del pianeta (l’ecomarxismo è un riferimento costante in Harvey, al contrario). Quel che manca, rispetto all’analisi del geografo  – l’altra faccia di una prontezza filosofica palpabile –, è forse un ragionamento politico più evidente, meno lasciato all’improvvisazione o al semplice accenno. E, tuttavia, i due commenti – il primo, più del secondo – riattualizzano in chiave dialettica la fondamentale lezione di Marx, fornendo, almeno per ora, una base possibile di ricostruzione filosofica e logico-argomentativa – destinata certamente a mutare, svilupparsi o franare – delle attuali dinamiche del capitalismo.

 


[1] Si prendono qui in considerazione i due commentari a Marx da poco pubblicati: David Harvey, Introduzione al Capitale. 12 lezioni sul primo libro [2010], a cura di Filippo Ceccherini, Firenze, La casa Husher, 2012, i cui riferimenti sono indicati nel testo con la sigla IC, seguita dal numero di pagina; e Fredric Jameson, Representing Capital, London & New York, Verso, 2011, indicato con la sigla RC.

[2] Giorgio Cesarale, Filosofia e capitalismo. Hegel, Marx e le teorie contemporanee, Roma, Manifestolibri, 2012, p. 95.

[3] Perry Anderson, Il dibattito nel marxismo occidentale [1976], Roma-Bari, Laterza, 1977. La cui ideale continuazione potrebbe essere rintracciata nell’indagine di Göran Therborn, From Marxism to Post-Marxism?, London & New York, Verso, 2008. Per un contributo critico proveniente dagli Stati Uniti, cfr. Stanley Aronowitz, The Crisis in Historical Materialism. Class, Politics and Culture in Marxist Theory, New York, Praeger, 1981.

[4] Rimando, se concesso, al mio Marxismo culturale. Estetica e politica della letteratura nel tardo Occidente, Macerata, Quodlibet, 2012, per un’analisi degli attuali rapporti tra marxismo e cultura, e per una minima introduzione al pensiero di Jameson.

[5] Si veda a tal porposito Giovanni Arrighi, Capitalismo e (dis)ordine mondiale, a cura di Giorgio Cesarale e Mario Pianta, Roma, Manifestolibri, 2010, che contiene un’intervista di Harvey all’autore (pp. 29-63). È possibile che l’insistenza sulle responsabilità “statali” dell’egemonia capitalista – l’idea cioè che il dominio capitalistico sia identificabile col dominio di una superpotenza statale – produca una sorta di ritorno del rimosso, un’idiosincrasia nei confronti dello Stato, concepito quale modello che regola e mantiene i rapporti di subalternità. In Harvey tale protesta antistatalista, mi pare, viene superata dal costante richiamo a un’idea di capitale come flusso che cancella le barriere geografiche e, di fatto, usa a suo piacimento lo Stato, annichinendole le strutture. E infatti l’intervista di cui prima si accennava termina con un’esortazione (rivolta a Harvey) a ripensare il termine “socialismo”, perché, nella vulgata, identificato con un controllo dello Stato sull’economia – esortazione che, interpretata con malizia, si presterebbe a essere adoperata per i consueti discorsi post-operaistici sulla dissoluzione del socialismo, sulla fine del lavoro salariato e sulla ricerca di una soggettività rivoluzionaria nomade e senza confini. Ma il pensiero di Arrighi, che riprende le ultime pagine del suo Adam Smith a Pechino) qui possiede una contraddizione neppure tanto celata: se l’alternativa al sistema capitalistico si incarna in un ideale di comunità mondiale definita «in termini di rispetto reciproco tra gli esseri umani e di rispetto collettivo per la natura», da pensare in una dimensione pubblica che sia affrancata dalle maglie restrittive della vita statale, non si comprende per quale motivo debba essere però sempre lo Stato a regolare gli scambi di mercato «in modo da rafforzare i lavoratori e indebolire il capitale, secondo [appunto] l’idea smithiana, piuttosto che attraverso la proprietà e il controllo statale dei mezzi di produzione» (p. 62).

[6] Di cui occorre ricordare La produzione dello spazio [1974], Milano, Moizzi, 1976.

[7] David Harvey, L’enigma del capitale e il prezzo della sua sopravvivenza [2010], Milano, Feltrinelli, 2011, p. 278.

[8] Fredric Jameson, Marxismo e forma. Teorie dialettiche della letteratura nel XX secolo [1971], Napoli, Liguori, 1975, p. 8.

[9] A parziale difesa di Jameson, la sua vorace capacità di assorbire le più disparate metodologie d’indagine corrisponde a una precisa ragione teorica: per lo studioso americano, il marxismo è un meta commentario capace di risolvere e completare la parzialità insita in tutte le restanti ermeneutiche. Cfr. Fredric Jameson, Metacommentary [1971], in The Ideologies of Theory [1988], London and New York, 2008, pp. 5-19. Per un commento, cfr. Robert J.C. Young, Mitologie bianche. La scrittura della storia e l’Occidente [20042], Roma, Meltemi, 2007, pp. 189-230.

[10] Cfr. Franco Fortini nel volume di cui è autore assieme a Paolo Jachia, Fortini. Leggere e scrivere, Firenze, Nardi, 1993, in part. p. 88.

[11] Cfr. Idem, La crisi della modernità [1990], Milano, Il Saggiatore, 1993, in part. pp. 217-234. La traduzione italiana del titolo è infelice: l’originale inglese meglio coglie il progetto del libro – The Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change. Seppure Harvey non distingua, come Jameson invece fa, tra postmodernità (quale categoria di periodizzazione storica) e il postmodernismo (quale dominante culturale che si afferma in seguito a un cambiamento epocale), le tesi sul trapasso in un’ulteriore fase del moderno non sono dissimili, per quanto Jameson (specie in Postmodernismo. Ovvero, la logica culturale del tardo capitalismo [1991], Roma, Fazi, 2007) insista sulla valorizzazione della rottura tra due epoche differenti. E in effetti il postmoderno, secondo il docente della Duke University, si caratterizza per l’entrata in gioco di un nuovo sensorio e di un nuovo apparato ideologico, tale da rendere necessaria una sorta di rimozione delle categorie legate alla modernità, ora sentite come distanti dalla possibile comprensione del nuovo (cfr. Idem, Una modernità singolare. Saggio sull’ontologia del presente [2003], Roma, Sansoni, 2004). Vero è che Jameson ha avuto il merito di segnalare che tale svolta epocale si sia imposta anzitutto come cultural turn, nel doppio senso per cui, da un lato, il capitalismo ha beneficiato largamente di una sua sedimentazione culturale nella vita di tutti i giorni, e, dall’altro, la cultura è diventata una sorta di seconda epidermide, un oggetto analitico di vitale importanza per comprendere le strategie di dominio del capitale (vedi, a tal proposito, i saggi raccolti in The Cultural Turn. Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998, Londo & New York, Verso, 1998).

[12] Fredric Jameson, The Hegel Varations, London & New York, Verso, 2010. Ma tutta la produzione di Jameson si indirizza verso la proposta di un innovato marxismo hegeliano: rimando il lettore al mio Fredric Jameson. Neomarxismo, dialettica e teoria della letteratura, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2008.

[13] L’inconscio freudiano ha un’importanza di primo piano nell’elaborazione jamesoniana di una teoria letteraria capace di coniugare marxismo e psicoanalisi. Del resto, il suo libro migliore porta un titolo inequivocabilmente freudiano: L’inconscio politico. La narrazione come atto socialmente simbolico [1981], Milano, Garzanti, 1990.

[14] Cfr. Ivi, Valences of Dialectic, London & New York, 2009, in part. le due prefazioni dedicate ai rispettivi tomi della Critique sartriana: pp. 223-253. Per un approfondimento del nesso teorico che lega Sartre e Jameson, vedi il mio Il capitale come totalizzazione: Jameson erede di Sartre, in «La società degli individui», n. 42, 2011, pp. 133-145. Forse è opportuno ricordare che il primo libro di Jameson è una monografia dedicata al filosofo francese: Sartre. The Origins of a Style, New Have, YaleUniversity Press, 1961.

[15] Cfr. almeno la posizione di Rocco Ronchi, recentemente espressa in Come fare. Per una resistenza filosofica, Milano, Feltrinelli, 2012, p.

[16] David Harvey, L’enigma del capitale…, cit., p. 9.

[17] Cfr. Ernest Mandel, Der Spätkapitalismus. Versuch einer marxistischen Erklärung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1973.

[18] Per un quadro di riferimento, cfr. Pierangelo Garegnani, Marx e gli economisti classici. Valore e distribuzione nelle teorie del sovrappiù, Torino, Einaudi, 1981.

[19] Su questo aspetto Vinci, La forma filosofia in Marx. Dalla critica dell’ideologia alla critica dell’economia politica, Roma, Manifestolibri, 2011.

[20] Cfr. Enrique Dussel, ‘Somiglianze di struttura tra la logica di Hegel e il Capitale di Marx’ e ‘Hegelismo di Marx. La dialettica del Capitale’, in Idem, Un Marx sconosciuto, a cura di Antonino Infranca, Roma, Manifestolibri, 1999, pp. 49-61 e 129-191.  Ma vedi anche Fineschi e Finelli. Per un’idea dell’oltrepassamento della logica hegeliana operato da Marx, vedi invece la prospettiva disegnata da Massimo Mugnai in Il mondo rovesciato. Contraddizione e «valore» in Marx, Bologna, il Mulino, 1984, in part. pp. 125-139.

[21] Cfr. Roberto Finelli, Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx, Torino, Bollati Boringhieri, 2004.

[22] Cfr. Walter Tuchscheerer, Prima del «Capitale». La formazione del pensiero economico di Marx (1843/1858) [1968], Firenze, La Nuova Italia, 1980.

[23] Si comprende bene – perché, d’altra parte, Harvey è sempre piuttosto esplicito nelle sue critiche – che in questo caso il bersaglio polemico è il marxismo analitico continentale, reo di aver, in qualche modo, esasperato la differenziazione tra marxismo dialettico e marxismo scientifico (su questo aspetto è utile rimandare al libro di Alvin Gouldner, The two Marxisms. Contradictions and Anomalies in the Development of Theory, New York, Oxford University Press, 1980), già valente, peraltro, nel dibattito europeo. Scrive Harvey: «Apprezzare il metodo dialettico del Capitale è veramente essenziale per capire il linguaggio stesso usato da Marx. Molti lettori, perfino alcuni che si professano marxisti, rifiutano tale metodo: i cosiddetti marxisti analitici – come G.A. Cohen, John Roemer e Robert Brenner – hanno abbandonato la dialettica, e preferiscono riformulare gli argomenti di Marx in una serie di affermazioni analitiche; altri invece convertono il suo pensiero in un modello determinista basato sui nessi causali, mentre altri ancora si prefiggono di “testare” la sua teoria con dati meramente empirici. In ognuno di questi casi la dialettica non è presente. Io non prendo posizione contro i marxisti analitici, o contro coloro che pretendono di verificare le teorie di Marx su dati esclusivamente empirici. Forse la ragione sta dalla loro parte; mi limito a evidenziare il fatto che i termini e il linguaggio propri di Marx si fondano sulla dialettica, ed è dunque con quest’ultima che bisogna necessariamente confrontarsi, almeno in prima istanza, per potere capire Il capitale» (IC: 24).

[24] Karl Marx, Il capitale, Torino, Utet, 2009, p. 111.

[25] Ivi, p. 112.

[26] Riporto le parole di Marx perché agevolano senz’altro il lettore nel confronto con l’interpretazione di Harvey: «La tecnologia svela il comportamento attivo dell’uomo nei confronti della natura, il processo di produzione immediato della sua vita e, quindi, anche dei suoi rapporti sociali e delle idee che ne provengono» (ivi, p. 503).

[27] Si consideri la consonanza con la lettura hegelo-lukácsiana offerta da Carlos Nelson Coutinho nel suo studio su Gramsci: Il pensiero politico di Gramsci [1999], Milano, Unicopli, 2005.

[28] È la finalità perseguita nel libro più importante (e imponente) di Harvey: Limits to Capital, London & New York, Verso, 2006.

[29] Cfr. di Fredric Jameson, Postmodernismo, cit., il primo capitolo.

[30] Idem, Tardo marxismo. Adorno, il postmoderno e la dialettica [1990], Roma, Manifestolibri, 1994, pp. 270 e 273.

[31] Cfr. Idem, The Seeds of Time, New York, ColumbiaUniversity Press, 1994.

[32] Si potrebbe ipotizzare che sia ravvisabile in quest’idea l’influenza della teoria della totalità messa in campo da Raymond Williams, che, sulla scorta della lettura di Marx e delle sue pagine dedicate ai modi di produzione pre-capitalistici, propone di considerare gli elementi residuali come “presupposti” di un modo successivo in cui diventeranno “dominanti”. Cfr. l’applicazione di questa visione della processualità alla teoria letteraria in Marxismo e letteratura [1976], Roma-Bari, Laterza, 1977.

 

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Il corpo tossico /2014/03/05/il-corpo-tossico/ /2014/03/05/il-corpo-tossico/#comments Wed, 05 Mar 2014 09:06:52 +0000 /?p=7377 di PIETRO BIANCHI

Pubblichiamo un articolo di Pietro Bianchi sull’ultimo film di Martin Scorsese, “The wolf of Wall Street”, dal sito “Le parole e le cose”. Il titolo originale era “Il corspo tossicod el godimento. u ‘The Wolf of Wall Street” di Martin Scorsese.

Mettiamoci il cuore in pace. Non esistono film che riescano a mostrare sullo schermo il capitalismo finanziario. Il capitalismo è una faccenda troppo complessa per essere ridotta a una storia e a una serie di immagini. Il cinema invece ha bisogno di una messa in scena, di un’idea che possa essere “immaginarizzata” e diventare l’epopea di un protagonista, l’immagine di un luogo, l’affetto di una relazione. E infatti nella storia del cinema è stato possibile creare delle immagini della libertà, dell’amore, dell’odio e della violenza, o anche di concetti più complessi e persino astratti come il bisogno di Dio, l’irrazionalità delle pulsioni, lo scorrere non-lineare del tempo etc. Ma del capitalismo invece no, non è mai stato possibile crearne un’immagine.

Perché il capitalismo resiste al fatto di essere messo in immagine? Innanzitutto perché non è un singolo avvenimento, ma una logica invisibile (anche se intellegibile) che mette insieme eventi diversi che pur essendo lontanissimi, e molto spesso ignari gli uni degli altri, sono legati tra loro. Che cosa hanno in comune la City londinese, con le fabbriche del sud-est asiatico, le miniere di rame del Cile, i circuiti internazionali della logistica, l’agricoltura della California etc.? Nulla apparentemente. O meglio, nulla a livello del loro immaginario. Ma dal punto di vista delle relazioni economiche capitalistiche, i loro destini vivono in una fortissima dipendenza reciproca. Chi infatti al cinema ha tentato di porre il problema della rappresentazione del capitalismo – come Sergej Ėjzenštejn, Alexander Kluge o Jia Zhang-ke – non l’ha fatto tramite la messa in scena di una narrazione, ma tramite l’incontro/scontro di immagini lontane tra loro. Se invece si tenta di ridurre il capitalismo a un’immagine o a una storia esemplare non si può che feticizzarlo: ovvero non si può che mistificare una mediazione complessa di relazioni sociali in una storia. Del capitalismo insomma non c’è immagine. O meglio, qualunque immagine è parte di esso (dato che non esiste immagine che non sia del capitalismo). Il problema è la loro relazione. Il problema è il loro montaggio come aveva capito Ėjzenštejn.

Sta qui la differenza tra Wall Street – Il denaro non dorme mai di Oliver Stone, dove il mondo finanziario di Wall Street è preso come emblema delle storture del capitalismo contemporaneo, e ne diviene un simbolo, e il nuovo bellissimo film di Martin Scorsese, The Wolf of Wall Street. Scorsese non ha realizzato un film sul mondo della finanza, ha voluto semmai estrarre dal mondo finanziario un unico particolare, che tuttavia è fondamentale: quello del suo effetto anestetico rispetto ai rapporti sociali che stanno attorno, come se fosse un modo per renderli opachi e invisibili. C’è una differenza, sottile e tuttavia sostanziale, tra fare della finanza un simbolo del mondo circostante e ridurla a un principio di cancellazione della realtà, ad un’esperienza di intontimento, come quella di chi prende un Quaalude, la droga onnipresente del film. La finanza è in The Wolf of Wall Street un’esperienza di accecamento. È un registro dell’esperienza che permette di non vedere nient’altro che se stessi e il proprio capriccio tenendo il mondo reale con i suoi conflitti a distanza. Senza mai porsi alcuna domanda. Senza mai chiedersi perché.

Lo dice anche Matthew McConaughey nel suo fulminante monologo di iniziazione a Wall Street: nessuno sa se la borsa andrà su, giù, o se si metterà a girare in circolo, e men che meno lo sanno i broker che non fanno altro che convincere investitori privati e istituzionali a mettere i soldi sui loro titoli (con strategie molto opache e doppiogiochismi). L’unica cosa che un buon broker deve fare è impedire che gli investitori portino via i soldi dal mercato azionario, perché in questo modo i soldi diventerebbero reali e il gioco al rialzo si interromperebbe. Bisogna insomma far di tutto perché il mondo reale venga cancellato e stia il più lontano possibile. Il mondo reale deve servire solo per fare cassa, come si vede nelle moltissime scene dove lavoratori sul lastrico vengono convinti a mettere i risparmi di una vita in titoli tossici (i famosi penny stock) di nessun valore, ma su cui gli intermediari guadagnano con le commissioni.

Questo effetto di anestetizzazione, di obnubilamento, di vero e proprio euforico high, sballo, è il tratto fondamentale di The Wolf of Wall Street. Scorsese, come sempre con il suo cinema, non lo affronta astrattamente ma lo incarna in una figura che narra il film in soggettiva come se fosse un prodotto della propria mente. Con tutte le storture e falsificazioni del caso. Perché è così che l’affetto di anestetizzazione e di accecamento si riesce a vedere al cinema. Lo si vede quando diventa un corpo.

Jordan Belfort, il protagonista del film (che è un personaggio realmente esistente e interpretato da Leonardo Di Caprio), non è un grande broker, non fa parte dei grandi gruppi finanziari che sono a Wall Street da un secolo. Arriva a Wall Street in pullman a ventidue anni appena uscito dal college e vuole fare carriera, con l’entusiasmo che avrebbe qualunque ventenne quando inizia il suo primo lavoro. Che il film non sia un Bildungsroman, ovvero che non mostri alcun percorso di maturazione soggettiva, nemmeno negativa, lo capiamo subito non solo dal cinismo che gli viene riversato addosso (“Volete sapere che suono hanno i soldi? ‘Fanculo questo, che merda quello, troia, cazzo, pezzo di merda’. Non riuscivo a credere a come si parlavano tra loro. In pochi secondi sentivo già di esserne diventato dipendente”) ma anche dal fatto che questo mondo si mostra subito come insostenibile e in preda a un eccesso senza limiti. Il lunedì nero del 1987 è uno dei primi giorni di lavoro di Jordan, ma nemmeno un’esperienza così drammatica lo porta ad imparare una lezione e a condurlo a una “maturazione”. Anzi, Jordan appena dopo essere stato licenziato conferma nuovamente a sua moglie la certezza che lui diventerà un miliardario. È già dipendente da questo eccesso senza limiti. Dovrà solo ricominciare ancora più in basso. Ed essere ancora più wolf.

La carriera di Jordan Belfort dopo l’87 non è quella di chi si rende conto della profonda precarietà del mondo finanziario a fronte di un crack, ma quella fulminante di un outsider pronto a tutto. Scorsese non lascia trasparire nessuna emotività nemmeno quando vediamo le truffe più ciniche, dove lavoratori della classe media vengono convinti, con delle vere e proprie balle, a investire in aziende che a malapena esistono. Il gruppo dei più stretti collaboratori di Belfort sono tutti uomini di strada del Queens, dei loser senza alcuna preparazione universitaria, gente che al più era abituata a vendere erba come secondo lavoro. E che nella vita vuole solo fare soldi. Tutto il resto è come se nemmeno esistesse. Il loro successo non si accompagna ad alcun processo di soggettivazione simbolica, neanche nella direzione di una discesa agli inferi verso un cinismo consapevole. Se in un qualunque vecchio film di Scorsese avremmo potuto assistere a un processo di mutazione soggettiva e di assunzione della propria consapevolezza (come in Taxi Driver), qui non accade nulla. È come se Jordan, il suo braccio destro Donnie (interpretato da Jonah Hill) e i loro compagni non fossero soggetti, non abbiano senso di colpa, dubbio, sofferenza, inconscio: sono delle pure istanze pulsionali monodimensionali. Vogliono solo godere, scopare, drogarsi e fare soldi senza che mai vi possa essere lo spazio per una domanda o per un momento di drammaticità. Senza che mai possa esserci un limite. Il registro drammatico è infatti il vero grande assente di questo film: perché è il registro del conflitto, della scissione, dove due istanze si scontrano e non trovano una forma di mediazione. Significativamente Scorsese decide invece di scivolare più spesso nel grottesco e persino nel comico (come nella lunga sequenza dove Jordan e Donnie prendono i potentissimi Lemmon 714, una tipologia di Quaalude particolarmente potente) in direzione di una monofonia assoluta. Non c’è spazio per dei soggetti, che sono per definizione attraversati da una divisione, ma solo per degli Uni indivisi.

Per riuscire ad anestetizzare completamente ogni elemento divisivo, assume un ruolo di primo piano l’uso di sempre nuove modalità di sballo che si ripetono lungo tutto il film. Non è solo l’enorme spazio che hanno le droghe (dal crack, alla cocaina, alle pastiglie di medicinali come Quaalude o Xanax) ma è, in modo ancor più radicale, la rappresentazione di una dimensione dell’esperienza dove nulla viene assunto tramite la mediazione della propria soggettività ma solo tramite un corpo. Un corpo intransitivo, che non rimanda a nient’altro, che non si fa nemmeno parola. Un corpo che è puro godimento, che è pura pulsione. Per questo motivo The Wolf of Wall Street non è un romanzo di formazione. Perché non c’è l’esperienza di un soggetto, ma solo quella di un corpo pulsionale.

Ma l’anestetizzazione che cancella la domanda soggettiva, prima ancora che essere corporea, è etica. Nessuno in questo film prova mai un senso di colpa, né una qualche esperienza di dubbio o di riflessività, nemmeno di fronte alla morte che significativamente viene citata tre volte e sempre senza batter ciglio, quasi come se fosse un evento come un altro (un collega suicida, che viene menzionato en passant da Jordan mentre sta parlando delle abilità sessuali di un’altra collega; la zia Emma, che desta preoccupazione solo perché faceva da prestanome di un conto in Svizzera –, e l’amico Brad che nonostante venisse presentato come uno degli amici più fidati ci viene detto che muore a 35 anni di attacco di cuore mentre lo vediamo avere un rapporto sessuale con diverse ragazze nello stesso momento). Anche la sessualità sembra essere guidata dal modello del godimento solitario con l’oggetto, persino quando si tratta della propria moglie. Le sequenze più eloquenti però sono quelle dell’ufficio della Stratton Oakmant: una specie di carnevale ininterrotto, un tripudio di “cocaina, testosterone e fluidi corporei” dove l’eccesso ha le sembianze senz’altro delle droghe e del sesso compulsivo, ma anche di una violenza che si manifesta in modo insensato e improvviso. Si vedono alcuni dipendenti che fanno sesso nei corridoi, nei bagni, negli ascensori; Donnie a un certo punto piscia di fronte a tutti su un contratto che si vorrebbe rifiutare, e in generale tutti i discorsi motivazionali di Jordan, sempre più invasati, mostrano un surplus di violenza gratuita e vengono accolti sempre con schiamazzi, urla e manifestazioni di gioia quasi estatica. Sembra che tutto venga elevato all’eccesso senza limiti. Non è malvagità, come rileva giustamente il padre di Jordan. È osceno.

The Wolf of Wall Street ci parla allora del un cambiamento di una forma soggettiva – dal soggetto della domanda a quello della pulsione –, che è epocale, e che per la prima volta Scorsese affronta in maniera così aperta. Tuttavia nonostante il film mostri dei personaggi che rifiutano la propria dimensione di soggetti, che sono anestetizzati rispetto al rapporto con l’Altro (inteso non solo come altra persona, ma anche come qualunque istanza che possa mettere un argine al godimento pulsionale), a un certo punto, al culmine del proprio eccesso, non è possibile non incontrare un limite. Quale è questo limite? Da persone che prendono 15 Quaalude al giorno, che vanno a prostitute 5-6 volte alla settimana (senza preservativo e nel boom dell’AIDS) o che sniffano cocaina quotidianamente, ci si aspetterebbe che il primo limite sia quello del corpo. Ma non è così. Indipendentemente dal riferimento al romanzo da cui è tratto il film (nulla avrebbe vietato di prendere altre scelte), Scorsese prende un’altra strada.

Si sa che nei film americani quando qualcuno trova una valigetta con del denaro che non possiede, vuol dire che a questa persona sta per accadere qualcosa di estremamente pericoloso. L’etica protestante ha sempre guardato con sospetto al denaro che non viene guadagnato con il sudore della propria fronte (“Con il sudore del tuo volto mangerai il pane” si dice nella Genesi). E infatti anche Jordan Belfort, che ha passato la vita a usare soldi creati da altri e dei quali si è appropriato con la truffa, alla fine troverà il suo incontro con la Legge che lo costringerà, volente o nolente, a non sorpassare un limite. Ma sarà sufficiente la Legge per uscire da questa individualità monadica e gaudente, ignara di ciò che ha fatto e di ciò che provocato, e interessata solo – anche di fronte alla morte – ad avere un sufficiente numero di Quaalude? Non si tratta forse ormai di una soggettività che è compiutamente oltre la Legge? La conclusione del film che mostra Jordan Belfort usare la stessa strategia dei suoi inizi a Long Island ci lascia intendere che nemmeno l’incontro con la Legge è riuscito a porre un limite al suo godimento eccessivo e illimitato. Che nemmeno la distruzione del suo patrimonio, della sua famiglia, delle relazioni con i suoi amici, ha prodotto una forma di maturazione soggettiva. Che, insomma, avere un Bildungsroman con questo tipo di soggetti è impossibile. La figura della circolarità e della ripetizione è infatti quella che contraddistingue una persona che non cambia e che vuole solo godere, indipendentemente dal mondo circostante. Forse per dare forma alla pulsione non è ormai più possibile ritornare al limite della Legge. Forse è proprio il caso di provare a prendere un’altra strada.

 

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Il capitalismo americano /2014/02/07/il-capitalismo-americano/ /2014/02/07/il-capitalismo-americano/#comments Fri, 07 Feb 2014 14:42:57 +0000 /?p=7365

di DANIELE BALICCO e PIETRO BIANCHI[1]

Pubblichiamo un saggio di Daìniele Balicco e Pietro Bianchi dal terzo volume di “L’altro Novecento. Comunismo eretico e pensiero critico. Il capitalismo americano e i suoi critici”, vol. III. Jaca Book 2013. Il titolo originale è: “Interpretazioni del capitalismo contemporaneo. Fredric Jameson, David Harvey, Giovanni Arrighi”.

Nel secondo dopoguerra, il marxismo ha occupato un ruolo importante nel campo della cultura politica europea, soprattutto in Italia, Germania e Francia. Ma è solo a partire dagli anni Sessanta che la sua influenza travalica gli argini tradizionali della sua trasmissione (partiti comunisti e socialisti; sindacati e dissidenze intellettuali) per radicarsi come stile di pensiero egemonico nell’inedita politicizzazione di massa del decennio 1968-1977. Tutto cambia però, e molto rapidamente, con la fine degli anni Settanta: una serie di cause concomitanti (cito in ordine sparso: la sconfitta politica del lavoro, l’esasperazione dei conflitti sociali, l’uso della forza militare dello Stato conto i movimenti, una profonda ristrutturazione economica, la rivoluzione cibernetica, il nuovo dominio della finanza anglo-americana) modifica non solo l’orizzonte politico comune, ma, in profondità, le forme elementari della vita quotidiana. In pochi anni, tutta una serie di nodi teorici (giustizia sociale, conflitto di classe, redistribuzione di ricchezza, industria culturale, egemonia, ecc.) escono di fatto dal dominio del pensabile; e in questa mutazione occidentale il marxismo, come forma plausibile dell’agire politico di massa, semplicemente scompare. Sopravviverà contro se stesso come teoria pura, protetta in alcune riviste internazionali prestigiose («New Left Review»; «Monthly Review»; «Le Monde Diplomatique»), in un eccentrico quotidiano italiano («Il Manifesto») e in alcuni fortilizi accademici minoritari, per lo più americani (come per esempio Duke, cuny e New School). La maggior parte degli studi pubblicati in questo nuovo contesto sradicato e internazionale non riesce, come è ovvio, a superare il confine minoritario nel quale è imprigionato. E tuttavia esistono alcune eccezioni, come, per esempio, Postmodernism di Jameson, Limits to Capital di Harvey, The Long Twentieth-Century di Arrighi. Pochi altri testi – forse soltanto Empire di Hardt e Negri, escluso da questo saggio anche perché la sua tesi di fondo, già a distanza di pochi anni, veniva smentita non dalla teoria, ma dalla storia – sono riusciti infatti ad attraversare il deserto politico di questi decenni conquistandosi, magari retrospettivamente, il ruolo di bussola teorica di questo nostro tempo disorientato. Prima di avvicinare questi lavori importanti, fondamentali per decifrare il capitalismo contemporaneo, solo una precisazione: di questi tre autori – tutti e tre firme prestigiose della «New Left Review» – solo Jameson è americano; Harvey è britannico ed Arrighi italiano. Tuttavia, l’associazione non è impropria perché medesimo è il contesto nel quale hanno lavorato e pubblicato la gran parte dei loro studi.

 

 

Postmodernismo

 

Non è stato Fredric Jameson ad inventare il termine «postmodernismo»; e neppure Jean François Lyotard, sebbene lo scelga come aggettivo per il titolo del suo pionieristico saggio pubblicato alla fine degli anni Settanta[2]. Tuttavia, è solo con il lavoro teorico di Jameson che la parola «postmoderno» diventa termine guida del dibattito teorico contemporaneo fino ad assumere la dignità di concetto storico periodizzante. Dopo la pubblicazione di Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism sulla «New Left Review» nel 1984 diventerà comune, infatti, pensare come postmoderna l’età contemporanea, qualificandola, con questo aggettivo, come «età della fine del processo di modernizzazione»[3]. La discussione teorica, che lo scritto ha inaugurato, sul significato di questa trasformazione profonda della vita quotidiana nelle società occidentali, ha occupato il centro della teoria critica internazionale per almeno vent’anni. Non stupisce che Postmodernism sia stato subito tradotto in moltissime lingue, fra cui, già alla metà degli anni Ottanta, il cinese mandarino.

Professore di letterature comparate alla Duke University in North Carolina, Fredric Jameson può, senza problemi, essere considerato come l’importatore negli Stati Uniti del marxismo critico europeo. Allievo di Auerbach e di Marcuse, Jameson ha infatti incarnato, con tutti i pregi e i difetti del caso e forse fuori tempo massimo, una figura un tempo tradizionale per la cultura europea, ma sicuramente eccentrica per quella americana: il critico letterario di formazione marxista. Con la differenza, però, che l’innesto di questa tradizione politica in un contesto asettico come quello dei campus americani – universi per lo più avulsi dal mondo reale ed estranei a qualsivoglia movimento sociale, organizzazione politica o sindacale – si è spesso trasformato in un esausto esercizio accademico. Anche nei saggi più riusciti di Jameson, come L’inconscio politico[4] o lo stesso Postmodernismo, probabilmente i suoi due veri capolavori, è difficile non percepire il contesto da cui si originano. Tanto la forma confusa e debordante dell’argomentazione quanto l’accumulo bulimico di eterogenei materiali d’analisi potrebbero senza difficoltà essere letti come una freudiana formazione di compromesso. O forse, molto più probabilmente, come la stanca trascrizione crittografica di un sismografo che segnala ad estranei la presenza di un terremoto avvenuto altrove.

La prima stesura di Postmodernism risale ad un famoso intervento pubblico di Jameson tenutosi al Whitney Museum di New York nell’autunno del 1982. Il titolo anticipa già la sostanza dell’argomentazione: Postmodernism and Consumer Society. La rielaborazione sarà pubblicata in una prima versione nel 1983[5], e in una seconda, più estesa e parzialmente differente, l’anno successivo, con il titolo, negli anni divenuto celebre, di Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. Tutti i lavori successivi approfondiscono spunti od intuizioni già presenti in questo primo saggio, davvero straordinario per condensazione di temi e proposte. Nel 1991 Jameson ha pubblicato in volume – ed è un libro ponderoso, di oltre quattrocento pagine – i suoi lavori più importanti sul tema, incluso, naturalmente, quel primo saggio apparso sulla «New Left Review» che ora dà il titolo e apre l’intera raccolta. Ed è questo il libro canonico per chiunque voglia iniziare ad occuparsi della «questione postmoderna». Vediamo rapidamente come è costruito.

Il volume è diviso in due parti: la prima comprende nove capitoli e sono per lo più saggi già apparsi in rivista, e qui ripubblicati con aggiunte, modifiche, riletture, sistemazioni. La seconda, invece, è inedita e ha la forma di una laboriosa nota a margine, di un commento laterale alla prima sezione orientato verso alcune possibili linee di approfondimento. Non a caso, molti dei saggi pubblicati negli anni successivi – da Geopolitical Aesthetic: Cinema and Space in the World System (1992) fino al più recente Archaeology of the Future: the Desire Called Utopia and Other Science Fictions (2005) – saranno effettivamente la sistemazione compiuta di quelle proposte originarie. Nell’introduzione al volume Jameson descrive i quattro temi fondamentali della sua ricerca, così come si è sviluppata dal saggio originario del 1984: il problema dell’interpretazione dell’estetico, l’utopia come categoria necessaria del pensiero politico, le tracce della sopravvivenza del moderno, la «nostalgia» come ritorno del represso storico.

Le mosse teoriche di Jameson sono sostanzialmente due. La prima: il postmoderno è l’età storica del compimento del processo di modernizzazione («Il Postmoderno è quello che si ha quando il processo di modernizzazione è terminato e la natura è sparita per sempre»[6]). Jameson è subito molto chiaro: il suo studio ha un intento periodizzante, non vuole proporre un nuovo paradigma epistemologico, come Lyotard (La condition postmoderne); né descrivere un nuovo stile architettonico, come Jencks (The Language of Post-modern Architecture, Rizzoli, New York 1977); né tantomeno articolare un nuovo progetto filosofico, come Habermas (Modernity – an Incomplete Project, in AA.VV., The Anti-Aestetic, cit., pp. 3-15). Il postmoderno, per Jameson, è, molto più semplicemente, una categoria storica. Descrive un’epoca caratterizzata, come chiaramente indica il prefisso «post», dall’esaurimento del movimento moderno, dall’estenuarsi del suo processo di trasformazione sociale, economica e culturale. Il ragionamento che guida la sua periodizzazione si origina, ed è profondamente suggestionato, dalla lettura di Late Capitalism (Humanities Press, London 1975) di Ernest Mandel. Seguendo l’interpretazione dell’economista trockijsta belga-tedesco, Jameson è persuaso che ci siano tre fondamentali discontinuità nello sviluppo tecnologico moderno a cui corrispondono, in modo più o meno coerente, tre diverse fasi dello sviluppo economico, sociale, estetico.

La prima, situabile a partire dalla seconda metà del Settecento in Inghilterra, ma operativa lungo tutto l’Ottocento nel resto d’Europa, riguarda l’invenzione dei motori a vapore. A questo primo salto tecnologico corrisponde un’intensa stagione di trasformazioni sociali, politiche ed economiche: sono questi gli anni della prima rivoluzione industriale e della rivoluzione politica americana e francese. Ma le trasformazioni naturalmente agiscono in profondità, trasformano il pensiero: è questa, infatti, l’età che pone, per la prima volta, il problema filosofico dell’emancipazione e della libertà individuale in un sistema post-cetuale, non comunitario; ma è anche l’età della catastrofe del sistema dei generi, se nel giro di pochi anni l’intero corpus letterario tradizionale si sfalda e il centro del campo estetico viene conquistato da due forme sostanzialmente nuove: la lirica moderna e il novel. Questa, nella periodizzazione di Jameson, ed è una lettura che corrobora le antiche intuizioni di Lukács, è «l’età del realismo», l’età, fra gli altri, di Scott e di Balzac, di Hegel, di Beethoven e di Smith.

Dalla seconda metà dell’Ottocento diventa visibile, perché determinante, un nuovo poderoso salto tecnologico: l’invenzione dei motori elettrici, dei motori a scoppio, quindi lo sviluppo dell’industria chimica. Sono questi gli anni dell’invenzione del telegrafo e delle ferrovie. Successivamente, delle automobili, del telefono, della radio e degli aeroplani. Ognuna di queste invenzioni trasforma radicalmente l’uso e la percezione dello spazio e del tempo. Del resto, questo mondo progressivamente rimpicciolito è anche un mondo progressivamente conosciuto, conquistato, controllato e spartito: il 1881 è la data del congresso di Berlino. Poi verranno le guerre mondiali. Secondo Jameson, è solo a questo punto dello sviluppo del capitale che diventa avvertibile e tragico il contrasto fra il nuovo universo sociale e percettivo costruito e plasmato dalle macchine e tutto ciò che, pur coabitandovi, tuttavia riesce ancora a preservarsi, rimanendone al di fuori, segno antropomorfico millenario in un universo sempre più accelerato e non-umano. Di questa precisa contraddizione il modernismo è la soluzione simbolica. Che potenzi la forma come resistenza aristocratica ad un presente minaccioso (come, per esempio, in Flaubert, Proust o Mahler) o che viceversa esalti la modernità tecnologica attraverso strategie di luddismo estetico (e si pensi anche solo a Rimbaud, Marinetti, a Duchamp o a Beckett), quello che è comune alle due strategie è la percezione di essere in bilico fra due mondi, di percepirli, nel bene e nel male, ancora come differenti e antagonisti: Freud e Nietzsche, Einstein e Svevo, Keynes e Schönberg, Lenin e Le Corbusier, Ford e Ejzenstejn. Non è un caso, secondo Jameson, che proprio in questi anni diventino centrali due concetti estetici: il concetto di «stile» e il concetto di «genio». Entrambi esprimono la possibilità della totalizzazione del differenziato anticipata nella forma – ed è compensazione simbolica di un’oggettiva dépossession du monde, che nessuna esperienza personale potrà ormai più colmare – oppure pretesa, rischiata, combattuta nella politica – ed è la storia tragica, quanto meno negli esiti, del movimento operaio e delle rivoluzioni comuniste mondiali. Il modernismo esprime la sostanza di questa tumultuosa età di lotta fra forze oppositive, tanto nella possibilità di un nuovo equilibrio fra mondo umano e sistema delle macchine; quanto, viceversa, nella possibilità oggettiva del suo annientamento: Auschwitz e Hiroshima.

Il terzo salto tecnologico è spinto dall’invenzione dei motori nucleari e dalla cibernetica, a partite dagli anni Quaranta del secolo scorso negli Stati Uniti; più o meno dall’inizio degli anni Sessanta nell’Europa occidentale. Quello che è fondamentale capire di questa nuova trasformazione è, secondo Jameson, l’inedita capacità meccanica di plasmare le forme elementari della percezione umana, di invadere, in poche parole, il dominio dell’estetica. Quindi, di elaborare, produrre ed esprimere cultura. Le nuove macchine, infatti, non producono oggetti, ma ri-producono il mondo. Sono depositi sconfinati e non-umani di linguaggio e di memoria. Della presenza, per quanto residuale, di un universo ancora pre-moderno cancellano la percezione, le tracce; e soprattutto la possibilità del ricordo. Si pensi anche solo a come sono stati trasformati la Natura e l’Inconscio, elementi ancora simbolicamente caricati e percepiti nelle età precedenti come irriducibili al processo di modernizzazione. Secondo Jameson se lo sviluppo dell’industria culturale colonizza il secondo, invadendo l’immaginazione, manipolando il desiderio, estetizzando le pulsioni, l’industrializzazione dell’agricoltura, l’impiego della chimica e delle biotecnologie genetiche per il suo sviluppo intensivo, trasforma definitivamente la prima, il suo uso, il suo controllo, la sua conoscenza. Di questo nuovo universo percettivo non antropomorfico il postmodernismo è la traduzione simbolica: dall’architettura di Las Vegas agli aeroporti internazionali, dalla pop art di Andy Warhol alla musica elettronica, dal movimento punk a quello new age. E, soprattutto, la video art che, insieme a design e architettura, occupa il centro del sistema estetico postmoderno. Per quanto il nuovo universo percettivo escluda a priori la possibilità dello stile, essendo l’età nella quale le macchine hanno conquistato il dominio dell’espressività, si possono ricordare almeno gli autori sui quali Jameson concentrerà il suo implacabile sguardo diagnostico: fra gli altri, David Lynch, Claude Simon, Frank Gehry, Robert Gober.

Come si vede, il ragionamento alla base di questa periodizzazione, tanto affascinante quanto discutibile, è di natura economico/tecnologica. Nella lettura di Jameson le trasformazioni tecnologiche sono sintomi, vettori periodizzanti di mutazioni molto più vaste. Il suo sguardo acrobatico si sofferma però solo sul loro impatto sociale e sensorio: marxianamente, è uno sguardo che non supera mai la soglia della sfera della circolazione. Lontanissima da quest’analisi l’idea che i salti tecnologici siano anche momenti di conflitto interni alla storia dell’uso capitalistico della scienza. E che quest’ultima, incorporata nello sviluppo delle macchine, produca un’innovazione per lo più comandata contro il lavoro vivo e quasi sempre trasformata in un’arma nella competizione infra-capitalistica. Jameson preferisce adottare lo sguardo neutro e scettico dell’osservatore partecipante; scelta decisamente eccentrica, per un intellettuale che si autodefinisca marxista. La sua periodizzazione infatti descrive solo la storia della progressiva espansione del dominio delle macchine su tutte le dimensioni dell’esistenza umana fino a conquistare, nel postmoderno, le forme elementari della percezione. Quello che rivela, infatti, l’analisi dell’estetica contemporanea, non è altro che il formarsi di una nuova e precisa antropologia: «il postmoderno deve essere visto come la produzione di persone postmoderne capaci di adattarsi ad un preciso e peculiare mondo socioeconomico»[7]. Ed è questa la tesi che sostanzia il secondo movimento di fondo della sua impostazione. L’analisi dell’eterogeneo universo estetico postmoderno, dal celebre confronto fra Van Gogh e Andy Warhol sulla trasformazione e sul declino dello stile espressivo, all’analisi della «nostalgia» come forma estetica dell’impossibilità della narrazione storica in Ragtime di Doctorow o nel film Body Heat di Kasdan, fino all’interpretazione dell’organizzazione dello spazio del Westin Bonaventura Hotel di Portman in Downtown Los Angeles, serve a Jameson come verifica della tendenza. Il suo è uno sguardo diagnostico, l’uso dell’estetico è sempre sintomatologico. Per questa ragione l’analisi non è interessata ad esprimere giudizi di valore, ma al reperimento delle tracce, al riconoscimento degli indizi significativi. All’altezza di questo primo saggio, Jameson li raggruppa sotto tre costanti, correlate e interdipendenti: il declino della soggettività espressiva, l’implosione del tempo, l’equivalenza dello spazio. Sono tre lati di uno stesso triangolo: la forma generica della nuova antropologia plasmata dal sistema delle macchine.

 

 

I limiti del Capitale

 

Molto diversa rispetto a quella di Jameson – che resta, nella solo apparente bulimia teorica, un marxista occidentale standard – l’impostazione teorica di David Harvey. A dire il vero, il suo percorso intellettuale è così particolare da poter essere considerato quasi un unicum all’interno delle vicende del marxismo internazionale di fine secolo. Non soltanto perché il suo ambito disciplinare – la geografia – lo colloca in una posizione strutturalmente eterodossa rispetto alla tradizione marxista, ma anche per il relativo isolamento che caratterizzerà buona parte della sua vita intellettuale, fino all’indubbio successo degli ultimi anni.

Harvey compie la sua formazione all’Università di Cambridge; le sue prime ricerche di geografia storica riguardano la coltivazione del luppolo nel Kent del xix Secolo. Anche il suo primo lavoro importante, Explanation in Geography[8], pubblicato nel 1969, è relativamente tradizionale. Tuttavia già in questi primi anni di apprendistato si nota un bisogno positivista di dare respiro sistematico ad un disciplina, come la geografia, ancora chiusa in quello che Harvey definisce «eccezionalismo», ovvero la tendenza a concepire i propri oggetti di studio come una sequenza di casi particolari sprovvisti di una qualsivoglia legge universale[9]. La svolta, allo stesso tempo politica e accademica, avviene nel 1970 con il trasferimento negli Stati Uniti, alla John Hopkins University di Baltimora. Qui Harvey inizia a lavorare in un dipartimento interdisciplinare che amplia i suoi punti di riferimento teorici ben oltre i confini della geografia; incontra un milieu teorico già orientato verso tematiche radicali, il movimento contro la guerra del Vietnam e una città che può essere considerata un laboratorio di sviluppo urbano contemporaneo per le vertiginose ineguaglianze sociali che produce. Il suo lavoro del 1973, Social Justice and the City[10], rappresenta il suo definitivo incontro con il marxismo. Tuttavia è solo a partire dalla seconda metà degli anni Settanta, con The Limits to Capital[11], il suo lavoro teorico più ambizioso e più sistematico, che la sua originale impostazione teorica raggiunge piena maturità. Harvey ci lavora per quasi un decennio, trascorrendo anche un anno di studi a Parigi (esperienza alla base di un successivo studio – che è probabilmente il suo capolavoro saggistico – sulla trasformazione urbanistica, sociale e politica della Parigi di Hausmann[12]). Alla pubblicazione del libro, che avverrà solo nel 1982, le reazioni furono tuttavia abbastanza fredde. Il lavoro venne sostanzialmente ignorato, perfino nel dibattito economico marxista (unica eccezione, la recensione negativa di Michael Lebowitz sulla Monthly Review). Harvey scontava senz’altro la poca familiarità che molti studiosi marxisti avevano con la disciplina geografica. Tuttavia, non è difficile riconoscere che la lenta penetrazione delle tesi di Harvey nel dibattito teorico internazionale derivi soprattutto dalla novità del suo approccio. Oggi, a distanza di oltre tre decenni dalla pubblicazione, The Limits to Capital è universalmente riconosciuto come il punto di riferimento imprescindibile di quanto, nella teoria internazionale, cade sotto il nome di «materialismo storico-geografico».

Harvey costruisce la propria argomentazione attraverso un confronto serrato con i tre volumi del Capitale, riducendo al minimo i riferimenti alla letteratura secondaria. La caratterista principale di quest’opera è infatti quella di essere un appassionato close reading del testo marxiano. Del resto, i suoi seminari universitari di lettura del Capitale, che vanno avanti ininterrottamente dal 1971 (e che hanno avuto negli ultimi anni, grazie alla pubblicazione su web – www.davidharvey.org – un successo planetario) oltre a provare il suo indubbio talento divulgativo, mostrano molto bene il suo metodo di lavoro. L’idea di fondo di The Limits to Capital è relativamente semplice: analizzare il processo di accumulazione capitalistico attraverso la lente della sua articolazione spaziale. Diversamente da Jameson, Harvey astrae «da un certo tipo di complessità (la complessità empirica della vita di ogni giorno), in modo da rendere visibile un’altra complessità, la complessità dei processi sottostanti che appaiono nella forme»[13]. Seguendo Marx, Harvey legge il rapporto di capitale come un rapporto strutturalmente fondato su una contraddizione: il processo di accumulazione, infatti, è per un verso caratterizzato da spiccati tratti di omogeneizzazione (l’universalità del valore divenuto denaro), ma per un altro tende ad esprimersi sempre in forme particolari differenti. Alla coppia concettuale astratto/concreto, che Marx mutua da Hegel, si sovrappone così la coppia omogeneo/differente. Secondo Harvey, la mobilità e rapidità della ristrutturazione dei processi di accumulazione intrattiene sempre un rapporto dialettico con la dimensione concreta dello spazio. Da un lato infatti, la dimensione spaziale permette e fluidifica i processi di accumulazione in un certo luogo, ma dall’altro lato può esserne un ostacolo nel momento in cui, ad esempio, la rigidità del capitale fisso impedisce la rapidità di un processo di ristrutturazione. In Harvey dunque, lo spazio non è un’alterità inerte e immutabile che si oppone dall’esterno al processo di accumulazione; semmai è un soggetto in continua trasformazione (o meglio, il risultato di un rapporto sociale antagonistico) nel quale si sono sedimentati i cicli precedenti e le crisi che l’hanno attraversato. È qui che vediamo l’ambiguità della parola limit, essendo contemporaneamente un ostacolo che frena il processo di accumulazione e insieme il limite del modo di produzione capitalistico che deve essere superato ad ogni ciclo.

Per Harvey la circolazione di capitale è caratterizzata da una fondamentale e ineliminabile instabilità: da un lato perché si producano dei profitti è necessario impiegare lavoro vivo nel processo produttivo; dall’altro, l’innovazione tecnologica tende ad espellere sempre di più lavoro vivo – l’unica fonte del valore – dalla produzione. Il lavoro vivo, pur necessario, tende paradossalmente ad essere sostituito dall’innovazione tecnologica nella produzione. Il risultato è quella forma di irrazionalità capitalistica che emerge nitidamente nei periodi di crisi, dove coesistono enormi capacità produttive inutilizzate e disoccupazione di massa. In questi casi, i surplus sia di capitale fisso che di forza-lavoro, che non riescono a essere assorbiti, inducono un processo di svalutazione (sotto forma o di merci invendute o di capacità produttive sottoutilizzate o di disoccupazione). A rigor di logica sarebbe possibile avere, a seconda dei rapporti di forza o a causa di squilibri nella composizione, solo surplus di capitale fisso o solo di forza-lavoro. Tuttavia, Harvey è interessato soprattutto a quei momenti storici nei quali il capitale incontra una crisi strutturale, dove vi è un surplus che non riesce a essere assorbito in entrambi i poli della relazione. Questa contraddizione fondamentale che non può essere risolta una volta per tutte, può tuttavia generare dei temporanei processi di ristrutturazione che si muoveranno lungo due direttrici: o temporali o spaziali. Nelle direttrici temporali, attraverso la creazione di capitale fittizio, viene dilazionato nel tempo l’impatto con lo squilibrio fondamentale nella produzione (processi di finanziarizzazione). Ma è sulle direttrici spaziali che Harvey concentra la sua attenzione, contribuendo ad uno sviluppo innovativo delle teorie marxiane della crisi. La domanda fondamentale di The Limits to Capital sarà dunque: in che modo il capitale riesce a evitare momentaneamente la propria svalutazione tramite una ristrutturazione spaziale?

Secondo Harvey, è indubbio che Marx abbia privilegiato la dimensione temporale su quella spaziale: «il fine ultimo e l’obiettivo di chi è impegnato nella circolazione del capitale deve essere, dopotutto, controllare il surplus di tempo di lavoro e convertirlo in profitto all’interno del tempo di rotazione socialmente necessario»[14]. Tuttavia, se si osservano le dinamiche geografiche dello sviluppo capitalistico, è altresì indubbio che storicamente il capitale esprima una continua tensione verso il superamento delle barriere spaziali o, più precisamente, verso l’annientamento dello spazio mediante il tempo. E tuttavia questa compressione spazio/temporale può essere raggiunta soltanto tramite una continua riconfigurazione spaziale. Si giunge così al paradosso di un’organizzazione dello spazio finalizzata, capitalisticamente, al superamento dello spazio stesso. Harvey definisce spatial fix il modo attraverso cui lo spazio organizza il superamento del proprio stesso limite:

 

Nonostante questi diversi significati di fix possano apparire contraddittori [ndr: «fissare» «inchiodare» e «aggiustare» «risolvere un problema»], sono tutti internamente legati all’idea che qualcosa (una questione, un problema) possa essere corretta e messa al sicuro. Nella mia concezione del termine, questa contraddizione può essere usata per far vedere qualcosa di importante delle dinamiche geografiche del capitalismo e delle sue tendenze alla crisi. In particolare mi sono occupato del problema della «fissità» (nel senso di essere posto al sicuro) opposta al movimento e alla mobilità del capitale. Ho notato, per esempio, che il capitalismo ha bisogno di fissare uno spazio (in strutture immobili di trasporto e reti di comunicazioni, così come nella costruzione di fabbriche, strade, case, acquedotti, e altre infrastrutture fisiche) per superare lo spazio (raggiungere la libertà di movimento attraverso i bassi costi di trasporto e comunicazione). Questo porta a una delle contraddizioni centrali del capitale: deve costruire uno spazio fisso (fixed) necessario per il proprio funzionamento a un certo punto della sua storia soltanto perché poi in un periodo successivo possa distruggerlo (e svalutare di molto il capitale là investito) per fare spazio per un nuovo spatial fix (e aprire nuove possibilità di accumulazione in altri luoghi e territori)[15].

 

Dall’esportazione di capitali o di forza-lavoro attraverso l’inclusione di nuovi territori nel modo di produzione capitalistico (imperialismo) allo sviluppo di nuove tecnologie che accorciano tempi di spostamento di merci o capitali; dal governo territoriale sulla forza-lavoro (differenziali geografici nel mercato del lavoro) al mercato fondiario e così via, compito di una teoria marxiana dello spazio è quello di descrivere la modalità attraverso cui le contraddizioni fondamentali di un processo di accumulazione si esprimono e si attestano temporaneamente in un dato equilibrio spaziale.

A partire da The Condition of Postmodernity[16] fino ai saggi pubblicati in questi ultimi anni (The New Imperialism[17]; A Brief History of Neoliberalism[18]; The Enigma of Capital[19]), Harvey applicherà le categorie elaborate in Limits to Capital all’attuale fase di accumulazione e alla sua crisi. In particolare, con il concetto di «accumulazione per espropriazione» (accumulation by dispossession) Harvey identifica la strategia con cui la classe dominante attuale sta cercando di ri-configurare un nuovo spazio adeguato alla ripresa dell’accumulazione. Esproprio e privatizzazione di beni comuni, erosione di quel che resta del welfare universalistico, attacco alle conquiste sindacali di mezzo secolo, sono tutte azioni politiche solo apparentemente diversificate, ma che in realtà hanno come scopo comune l’appropriazione di una serie di «spazi» non del tutto messi a valore perché ancora parzialmente governati da una logica pubblica.

 

Con [accumulazione per espropriazione] intendo la continuazione e proliferazione di pratiche di accumulazione che Marx ha descritto come «primitive» o «originarie» durante l’ascesa del capitalismo. Queste includono la mercificazione e la privatizzazione della terra e l’espulsione forzata di popolazioni di contadini […]; la conversione di varie forme di proprietà intellettuale (comune, collettiva, statale, ecc.) in diritti di proprietà privata esclusiva […]; la soppressione dei diritti ai beni comuni; la mercificazione della forza lavoro e la soppressione di forme alternative (indigene) di produzione e consumo; processi coloniali, neocoloniali, imperiali di appropriazione di risorse (comprese le risorse naturali); monetizzazione dello scambio e tassazione, in particolare della terra; la tratta di schiavi (che continua in particolare nell’industria del sesso); usura, il debito nazionale e, la più devastante di tutte, l’uso del sistema creditizio come mezzo radicale di accumulazione per espropriazione[20].

 

Secondo Harvey, dunque, non si può separare il processo di finanziarizzazione, generato dalla crisi strutturale degli anni Settanta, dall’impressionante compressione spazio-temporale che l’ha accompagnato: nel mondo che abitiamo il tempo di accumulazione del capitale (e la conseguente ristrutturazione spaziale) si è infatti accelerato in questi ultimi quarant’anni in modo vertiginoso, creando squilibri e instabilità che difficilmente potranno assestarsi in un nuovo spatial fix capace di armonizzarli, seppur transitoriamente, senza passare attraverso un lungo periodo di caos e di distruzioni massicce di capitale; e, naturalmente, di vita.

 

 

Il lungo xx secolo

 

Anche il capolavoro saggistico di Giovanni Arrighi, Il lungo xx secolo[21], è un lavoro teorico che parte dalla crisi capitalistica di inizio anni Settanta. Come Jameson, Arrighi decifra le trasformazioni violente che questa crisi ha generato, elaborando una periodizzazione di lungo periodo. Nello stesso tempo, il suo lavoro segue anche la direzione di Harvey, almeno per quanto riguarda l’attenzione con cui analizza le metamorfosi geografiche dei cicli sistemici di accumulazione. E tuttavia, a differenza dei primi due, il suo lavoro si muove su coordinate davvero molto vaste, coordinate che coincidono, per quanto riguarda lo spazio, con il sistema-mondo; e per quanto riguarda il tempo, con l’intero ciclo dell’era moderna, dall’emergere del capitalismo nel sistema delle città-Stato italiane rinascimentali, fino alla crisi dell’egemonia statunitense di questi ultimi decenni. Tre sono gli autori guida alla base di quest’ambizioso progetto di ricerca: Marx, Gramsci e Braudel. Ma fra i tre è sicuramente quest’ultimo l’autore decisivo, quello con cui rilegge, riposizionandole sulla longue durée del sistema-mondo, tanto la logica dell’accumulazione marxiana, quanto la riflessione di Gramsci su dominio ed egemonia.

Può sembrare strano, ma Arrighi di formazione è un economista neoclassico. Si laurea infatti all’Università Bocconi di Milano alla fine degli anni Cinquanta, con l’intento di portare avanti l’azienda del padre, che è morto pochi anni prima. Il nonno materno, un ricco industriale tessile, gli sconsiglia però di mettersi a lavorare come imprenditore, perché, secondo lui, non ne ha la stoffa. E infatti, dopo pochi anni, Arrighi capisce chiaramente che la sua passione è la ricerca: nel 1963 vince una borsa dell’Università di Londra per una cattedra di economia in Rhodesia (l’attuale Zimbabwe). Il contatto con la realtà politica africana – sono gli anni della decolonizzazione – e la conoscenza di antropologi come Clyde Mitchell e Jaap Van Velsen, che lavorano nella sua stessa facoltà, metteranno definitivamente in crisi i modelli matematici acquisiti nella formazione bocconiana. Inizia qui il suo abbandono dell’economia neoclassica per la sociologia storico-comparativa. Risultato di questa metamorfosi teorica è il suo primo libro, Struttura di classe e sovrastrutture in Africa[22], tradotto in italiano nel 1969 da Einaudi. Già in questo primo saggio emergono nitidamente due temi centrali della sua interpretazione del capitalismo. Il primo: per comprendere le forme dello sviluppo di una qualsiasi regione o Stato-nazione è fondamentale conoscere la struttura del capitalismo, così come si è organizzata a livello mondiale: quali potenze dominanti, quali polarità, quali gerarchie. Il secondo: la trasformazione dei lavoratori in forza lavoro salariata non sempre e non ovunque è condizione necessaria per lo sviluppo del modo di produzione capitalistico.

Nel 1969 Arrighi torna in Italia, giusto in tempo per essere parte di quei movimenti antisistemici su cui poi rifletterà a lungo, almeno fino alla pubblicazione nel 1989 di Antisystemic Movements, insieme a Wallerstein e Hopkins[23]. Il decennio italiano, prima come professore di sociologia a Trento, poi ad Arcavacata, è segnato infatti, oltre che dall’insegnamento, da un’intensa attività politica. Sono questi gli anni in cui fonda a Milano, insieme a Romano Madera e Luisa Passerini, il Gruppo Gramsci, con l’intento di elaborare una strategia politica orientata verso l’autonoma di classe[24]. Da subito inizia ad interrogarsi sulla natura della crisi economica che in quegli anni sta sconvolgendo l’Occidente. Leggerà l’inconvertibilità del dollaro in oro, imposta da Nixon nel ’71, come un segnale non equivocabile: gli Stati Uniti stanno modificando le regole e l’organizzazione del capitalismo mondiale. Questo significa che l’ordine geopolitico costruito nell’immediato dopoguerra sta per essere superato. Negli studi più importanti di questo periodo – Verso una teoria della crisi capitalistica[25] e Geometria dell’imperialismo[26] – Arrighi cerca costantemente di smarcarsi dalle intepretazioni marxiste dominanti. Anzitutto, legge la crisi di inizio anni Settanta come una crisi da caduta del saggio di profitto e non da sovrapproduzione, come fu, invece, quella del 1929. Una lettura corretta e tuttavia parziale che solo negli anni successivi approfondirà introducendo, nel quadro generale, il fattore scatenante: l’esacerbarsi della competizione inter-capitalistica. Nello stesso tempo proverà a mettere in crisi anche il paradigma leninista e la sua interpretazione dell’imperialismo. Attraverso la lettura di Hobson[27] Arrighi scompone le forme di dominio inter-statale in età moderna in quattro modalità operative sempre coesistenti: colonialismo, impero formale, impero informale, imperialismo. L’imperialismo dunque non rappresenterebbe più, come invece in Lenin, l’ultima fase dello sviluppo dei rapporti inter-statali, quanto una modalità operativa standard, coesistente insieme ad altre. Senza entrare nel merito di questa lettura, va comunque almeno segnalato che, adottando questa prospettiva, Arrighi di fatto elide il nodo centrale dell’interpretazione leninista che vede nell’imperialismo la proiezione geopolitica del potere finanziario, come unità di potere bancario e potere industriale[28].

All’inizio di questo paragrafo abbiamo scritto che lo studio di Braudel rappresenta per Arrighi l’incontro teorico fondamentale, ma, come ora è evidente, è un incontro tardivo. È solo con il suo trasferimento nel 1979 al Fernard Braudel Center di Binghamton, nello Stato di New York, che la lezione dello storico francese, mediata dalla scuola di sistemica di Hopkins, Wallerstein e Frank, si trasforma nella chiave teorica capace di decifrare il significato delle espansioni finanziarie come fenomeno storico ricorrente e non come stadio ultimo e finale dell’accumulazione, come invece in Hilferding o, ancora, in Lenin. Soprattutto nel Braudel di Civiltà materiale, economia e capitalismo[29] Arrighi trova in un colpo solo l’interpretazione guida per comprendere il nesso che lega crisi economica degli anni Settanta e successiva espansione del potere finanziario statunitense. Per Braudel, infatti «ogni evoluzione complessiva [dell’ordine capitalistico] sembra annunciare, con lo stadio del rigoglio finanziario, una sorta di maturità: è il segnale dell’autunno»[30]. Se si studia, infatti, la storia del capitalismo come la storia di lunga durata di un meccanismo astratto di accumulazione di potere e di ricchezza (e non esclusivamente come modo di produzione) è possibile rilevare alcune costanti di fondo e almeno una ricorrenza precisa: ogni volta che la potenza egemone di una determinata configurazione storica abbandona il campo della produzione di beni per la speculazione finanziaria, la sua sovranità sul sistema inizia a vacillare. La finanziarizzazione rappresenterebbe dunque l’autunno di un potere, o più precisamente, il momento conclusivo del ciclo sistemico di accumulazione. Quest’ultimo concetto è particolarmente importante perché mostra come Arrighi riposizioni la struttura logica del modo di produzione capitalistico, così come è stata descritta da Marx nel Capitale, sulla longue durée dischiusa dalle analisi di Fernard Braudel:

La formula generale del capitale di Marx (D-M-D¹) può essere considerata descrittiva non solo della logica dei singoli investimenti capitalistici, ma anche di un modello ricorrente del capitalismo storico come sistema mondiale. L’aspetto principale di questo modello è costituito dall’alternanza di epoche di espansione materiale (le fasi D-M dell’accumulazione di capitale) e di epoche di rinascita e di espansione finanziaria (le fasi M-D¹). Nelle fasi di espansione materiale il capitale monetario «mette in movimento» una crescente massa di merci (inclusa la forza-lavoro mercificata e le doti naturali); nelle fasi di espansione finanziaria una crescente massa di capitale monetario «si libera» dalla sua forma merce, e l’accumulazione procede attraverso transazioni finanziarie (come nella formula marxiana abbreviata D-D¹). Insieme, le due epoche o fasi formano un intero ciclo sistemico di accumulazione.

A questo punto, Arrighi inizia un’appassionante ricostruzione storica, economica e politica. Retrocede, insieme a Braudel, alla fine del Medioevo e prova a verificare la tenuta di questo modello interpretativo. Costruisce così una periodizzazione di lunghissima durata, individuando quattro cicli sistemici di accumulazione. Il primo coincide con «il lungo xvi secolo italiano» (1350-1650), e si concentra in particolare sulla crisi del potere di Venezia, Milano e Firenze fino allo stabilirsi dell’alleanza politica fra Genova (potere finanziario) e corona castigliana (potere militare). Se paragonate alle altre città-Stato italiane rivali, Genova è una piccola città di modeste dimensioni e priva di difesa militare. Cionondimeno, ha una classe capitalistica molto dinamica, organizzata in una diaspora cosmopolita, strutturata in una rete internazionale gravitante su alcune piazze controllate. Per oltre due secoli, questa struttura reticolare riuscirà a dominare la finanza internazionale sfruttando la competizione europea per la conquista di capitale mobile a proprio vantaggio. La «nazione» genovese ha però un problema serio, essendo priva di protezione militare; di qui l’alleanza con gli spagnoli, a cui finanzia le esplorazioni fuori dal Mediterraneo, anche per mettere sotto scacco il monopolio veneziano delle rotte commerciali orientali. Il centro di questo primo ciclo è per questa ragione anfibio: il potere militare e territoriale gravita intorno alla corona spagnola che si serve del potere finanziario genovese, in un primo tempo per consolidarsi, quindi per scoprire e costruire un vero e proprio impero mondiale. Nel secondo ciclo sistemico, che va dalla fine del xvi secolo fino alla metà del xviii, protagonista è invece l’Olanda. Rispetto a Genova, le Province unite hanno una forma ibrida: conservano alcuni elementi delle città-Stato italiane che vengono però combinati con prerogative proprie dei nascenti Stati nazionali. L’Olanda esprime infatti un’organizzazione interna capace di contenere potere sufficiente da renderla indipendente dalla Spagna imperiale e da riuscire a costruire, nello stesso tempo, una rete di avamposti esterni capaci di erodere, poco a poco, la supremazia marittima e commerciale spagnola e, nell’area dell’Oceano Indiano, portoghese. Tra il 1620 e il 1740 Amsterdam diventa il primo mercato azionario internazionale in seduta permanente. Può essere considerata come la prima borsa mondiale, nodo strategico centrale di una rete internazionale di avamposti, costruita e controllata da «compagnie privilegiate», come la potentissima voc. Con l’ascesa della Gran Bretagna, nella seconda metà del Settecento, si struttura il terzo ciclo sistemico, che si protrae fino agli inizi del xx secolo. Rispetto alle Province unite, l’Inghilterra è un vero e proprio Stato. Essendo un’isola, non ha grandi problemi territoriali, a differenza di Francia, Spagna, Germania e Olanda. La sua classe dirigente, non dovendo finanziare guerre per proteggere o espandere confini, si specializza subito nella competizione mercantile, riuscendo a costruire un impero marittimo senza precedenti per estensione e per possibilità di controllo di risorse naturali e umane. Se dunque rispetto al ciclo genovese le Province unite erano state capaci di coordinare capacità militare, strutture mercantili e potere finanziario, rispetto a quello olandese, l’Inghilterra riesce a incorporare al suo interno anche lo sviluppo produttivo: il controllo mondiale di materie prime e di forza lavoro si combina con la rivoluzione industriale, trasformando Londra, contemporaneamente, in centro manifatturiero del mondo e in centro finanziario. L’ultimo ciclo sistemico è quello dominato dagli Stati Uniti d’America, dalla fine del xix secolo fino ad oggi. Con l’emergere degli usa come potenza dominante si dilatano ulteriormente le dimensioni interne del centro di accumulazione di potere – non più uno Stato-isola, ma un vero e proprio Stato-continente; inoltre, la capacità di produzione industriale raggiunge dimensioni tali da garantire protezione militare ed economica ad un numero elevato di Stati satelliti, subordinati o alleati. Ma nell’organizzazione complessiva del sistema mondiale, l’innovazione statunitense riguarda soprattutto il controllo dei mezzi di transazione: per la prima volta produzione e consumo vengono coordinati in un apparato produttivo multinazionale integrato.

Ridotta ai minimi termini, l’analisi di Arrighi è dunque abbastanza lineare: ogni ciclo sistemico conosce una prima fase di espansione materiale, nella quale il soggetto egemone coordina a proprio vantaggio il mercato mondiale; e una seconda fase di espansione finanziaria, dove la potenza egemone declinante abbandona il campo della produzione diretta per dominare il sistema attraverso la finanza, mentre nuove realtà si scontrano per emergere come leader del ciclo sistemico successivo. Esattamente come con l’accumulazione marxiana, Arrighi riformula i concetti gramsciani di egemonia e di dominio spostandoli dal conflitto fra classi all’interno di uno Stato, al conflitto fra Stati all’interno del sistema-mondo:

il concetto di «egemonia mondiale» si riferisce in particolare al potere di uno Stato di esercitare le funzioni di leadership e di governo su un sistema di Stati sovrani. In teoria, questo potere può implicare solo la gestione ordinaria di tale sistema secondo le modalità proprie di ciascuna epoca. Storicamente, tuttavia, il dominio su un sistema di Stati sovrani ha sempre comportato qualche tipo di azione trasformatrice che ha mutato in maniera fondamentale il modo di operare del sistema. Questo potere è qualcosa di più e di diverso dal «dominio» puro e semplice. È il potere associato al dominio, accresciuto dall’esercizio della «direzione intellettuale e morale». […] [Per questa ragione] nel nostro schema, […] mentre concepiremo il dominio come basato principalmente sulla coercizione, l’egemonia sarà intesa come il potere aggiuntivo che deriva a un gruppo dominante dalla sua capacità di porre su un piano «universale» tutte le questioni intorno alle quali ruota il conflitto[31].

Sta qui la ragione per la quale il passaggio da un ciclo sistemico all’altro avviene quando al dominio della potenza declinante si sostituisce una nuova egemonia capace anzitutto di mettere ordine al caos creato dai problemi del sistema precedente. La nuova leadership dovrà infatti essere in grado di innovare tanto le regole del mercato mondiale quanto l’esercizio della forza militare, assumendosi l’onore della coordinazione politica e delle tecniche di protezione dell’intero sistema. Non è dunque un caso se ad ogni salto sistemico le dimensioni territoriali della potenza egemone si dilatano: tanto più grande lo spazio da governare tanto più complessi i problemi organizzativi, produttivi, finanziari e militari da risolvere e guidare. Nello stesso tempo, tuttavia, questa progressione lineare conoscerebbe al proprio interno anche un movimento in direzione contraria, di recupero di tecniche di governo sperimentate nel ciclo precedente. Facciamo solo due esempi. L’Olanda rispetto a Genova è un piccolo Stato-nazione capace di incorporare i costi della protezione militare che la «nazione» genovese invece aveva appaltato all’esterno, alleandosi con la corona spagnola. Nello stesso tempo, però, le Province unite recuperano strategie militari e strutture di governo proprie del capitalismo monopolistico veneziano, il modello sconfitto dall’egemonia genovese. Allo stesso modo, gli Stati Uniti rispetto all’Inghilterra sono un continente capace di pianificare verticalmente produzione e consumo, ma per far questo utilizzano avamposti commerciali (le multinazionali) che recuperano modalità operative già sperimentate dalle compagnie «privilegiate» olandesi. Questa oscillazione a pendolo viene interpretata da Arrighi attraverso l’alternarsi, nella storia del capitalismo mondiale, di due diverse tipologie di accumulazione: una cosmopolita/imperiale e una aziendal-nazionale. La prima – genovese/iberica e britannica – avrebbe avuto una funzione estensiva, essendo responsabile di gran parte dell’espansione geografica del capitalismo moderno. Se infatti sotto i genovesi il mondo fu scoperto, sotto gli inglesi fu conquistato. La seconda tipologia – olandese e statunitense – invece avrebbe svolto una funzione intensiva, di consolidamento di potere. Sotto il dominio olandese la «scoperta» del mondo, operata dagli iberici, partner dei genovesi, fu consolidata in un sistema di depositi commerciali e società per azioni privilegiate convergenti sulla borsa di Amsterdam; sotto quello americano, la conquista britannica del mondo fu stabilizzata in un sistema di mercati nazionali e corporazioni multinazionali avente come suo centro di gravità il governo degli usa. Come si può evincere, anche solo da questa breve esposizione, la formazione neoclassica in Arrighi sicuramente scompare come lente teorica, ma sopravvive a tratti come forma mentis orientata da una continua, e talora ossessiva, attitudine modellizzante.

Il lungo xx secolo si chiude provando ad individuare l’area continentale che potrebbe sostituire il dominio americano esercitando una nuova egemonia. Arrighi scommette sull’Asia orientale, in particolare sul Giappone (ma siamo solo nel 1994) e su tutta la rete manifatturiera e finanziaria che si è sviluppata, a partire dalla Guerra di Corea, sotto la sua orbita di influenza (Corea del Sud, Taiwan, Singapore, Honk Kong). L’evolversi del quadro internazionale nei decenni successivi avrebbe confermato e, nello stesso tempo, smentito questa previsione. Come indicava Arrighi, il centro manifatturiero del mondo si è spostato in Asia orientale, ma è la Cina, e non il Giappone, lo Stato che più di ogni altro ha le caratteristiche sistemiche per sostituire la leadership mondiale degli Stati Uniti. Due anni prima di morire, Arrighi pubblica Adam Smith a Pechino[32], volume interamente dedicato alla Cina e alla «rivoluzione industriosa», oltre che industriale, di cui sarebbe artefice. Va detto che il suo ultimo lavoro è un libro controverso, sicuramente più per le analisi fantasiose sulla presunta qualità smithiana dello sviluppo capitalistico cinese che per i ragionevoli interrogativi sui modi della transizione della leadership mondiale. Ne riporto due. Il primo: nonostante la Cina sia di fatto il centro manifatturiero del mondo, gli Stati Uniti potenza economica declinante mantengono tuttavia il controllo mondiale dell’esercizio della forza militare (Standing Army), un controllo che non conosce, e per molto ancora non conoscerà, rivali credibili. Il secondo: per la prima volta nella storia dei cicli sistemici la potenza declinante non è prestatrice mondiale di liquidità, ma, esattamente all’opposto, è epicentro del flusso di capitali mobili mondiali. Si apre così in realtà un plausibile scenario di caos sistemico, dove, parafrasando Schumpeter «prima di soffocare (o respirare) nella prigione (o nel paradiso) di un impero mondiale postcapitalistico o di una società mondiale di mercato postcapitalistica, l’umanità potrebbe bruciare negli orrori (o nelle glorie) della crescente violenza che ha accompagnato la liquidazione dell’ordine mondiale della Guerra fredda. Anche in questo caso la storia del capitalismo giungerebbe al termine, ma questa volta attraverso un ritorno stabile al caos sistemico dal quale ebbe origine seicento anni fa e che si è riprodotto su scala crescente a ogni transizione. Se questo significherà la conclusione della storia del capitalismo o la fine dell’intera storia dell’umanità, non è dato sapere»[33].

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Vertova, G. (a cura di), Lo spazio del capitale, Editori Riuniti, Roma 2009.

 


[1] L’articolo è stato pensato e discusso da entrambi gli autori; in particolare, Daniele Balicco ha curato l’introduzione e i capitoli su Jameson e su Arrighi; Pietro Bianchi è autore del capitolo su David Harvey.

[2] Jean François Lyotard, La condition postmoderne: rapport sur le savoir, Editions de Minuit, Paris 1979; tr. it. La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano 1981.

[3] I due scritti fondamentali di Jameson sul postmodernismo sono: Fredric Jameson, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham 1991 (tr. it Postmodernismo ovvero la logica culturale del tardo capitalismo, Fazi, Roma 2007); Id., The Cultural Turn. Selected Writing on the Postmodern 1983-1998, Verso, London-New York 1998.

[4] Id., Political Unconscious. Narrative as a Socially Simbolic Act, Cornell University Press, Ithaca 1981 (tr. it. L’inconscio politico. La narrativa come atto socialmente simbolico, Garzanti, Milano 1990).

[5] F. Jameson, Postmodernism and Consumer Society, in AA.VV., The Anti-Aestetic. Essay on Postmodern Culture, H. Foster (a cura di), Bay Press, Port Townsend 1983, pp. 111-125.

[6] Id., Postmodernism, cit., p. ix.

[7] Ibid., p. xv.

[8] D. Harvey, Explanation in Geography, Edward Arnold, London 1969.

[9] P. Anderson, D. Harvey, Reinventing Geography, «New Left Review», iv, (2000), pp. 75-97.

[10] D. Harvey, Social Justice and the City, John Hopkins University Press, Baltimore 1973.

[11] Id., Limits to Capital, Blackwell, Oxford 1982.

[12] Id., Paris. Capital of Modernity, Routledge, London-New York 2003.

[13] Ibidem.

[14] D. Harvey, The geopolitics of capitalism, in D. Gregory e J. Urry (a cura di), Social Relations and Spatial Structures, Macmillan, Londra 1985, pp. 128-163, (tr. it. di M. Dal Lago, La geopolitica del capitalismo, in G. Vertova (a cura di), Lo spazio del capitale, Editori Riuniti, Roma 2009, p. 121).

[15] D. Harvey, Globalization and the «Spatial Fix», «Geographische Revue», 2, (2001), p. 24 (tr. di Pietro Bianchi).

[16] Id., The Condition of Postmodernity: an Enquiry into the Origins of Cultural Change, Blackwell, Oxford (uk) – Cambridge (ma) 1989, (tr. it. La crisi della modernità, Il Saggiatore, Milano 1992).

[17] Id., The New Imperialism, Oxford University Press, Oxford (uk)-New York 2003 (tr. it. La guerra perpetua, Il Saggiatore, Milano 2004).

[18] Id., A Brief History of the Neoliberalism, Oxford University Press, Oxford (uk)-New York 2005 (tr. it. Breve storia del neoliberismo, Il Saggiatore, Milano 2005).

[19] Id., The Enigma of Capital and the Crises of Capitalism, Oxford University Press, New York 2010 (tr. it. L’Enigma del Capitale, Feltrinelli, Milano 2011).

[20] Id., A Brief History of Neoliberalism, cit., p. 159.

[21] G. Arrighi, The Long Twentieth Century, Verso Book, London-New York 1994 (tr. it. Il lungo xx secolo, Il Saggiatore, Milano 1996).

[22] Id., The Political Economy of Rhodesia, The Hague, Mouton Press 1967 (tr. it Struttura di classe e sovrastrutture in Africa, Einaudi, Torino 1969).

[23] G. Arrighi, T.K. Hopkins, I. Wallerstein, Antisystemic Movements, Verso Book, London-New York 1989 (tr.it Antisystemic Movements, Manifestolibri, Roma 1992).

[24] «Consideravamo che il nostro principale contributo al movimento non fosse di fornire un sostituto di sindacati e partiti, ma un aiuto offerto alle avanguardie dei lavoratori da parte di studenti e intellettuali perché sviluppassero la loro autonomia – autonomia operaia – attraverso la comprensione dei processi più ampi a livello nazionale e globale all’interno dei quali si attuava la loro lotta. In termini gramsciani questo significava formare gli intellettuali organici della classe operaia» in I tortuosi sentieri del capitale. Intervista con David Harvey in G. Arrighi, Capitalismo e (dis)ordine mondiale (a cura di G. Ceserale, M. Pianta), Manifestolibri, Roma 2010, p. 34.

[25] G. Arrighi, Verso una teoria della crisi capitalistica, «Rassegna Comunista», 2-3-4-5-7, 1972-3.

[26] Id., La geometria dell’imperialismo: i limiti del paradigma hobsoniano, Feltrinelli, Milano 1978.

[27] J. Hobson, Imperialism, James Nisbet & Co., London 1902.

[28] Su limiti dell’interpretazione di Arrighi del paradigma leninista seguo: G. Ceserale, La lezione di Giovanni Arrighi in G. Arrighi, Capitalismo e (dis)ordine mondiale, cit., p. 13.

[29] F. Braudel, Civilisation matérielle et capitalisme, Colin, Paris1967, (tr. it. Civiltà materiale, economia e capitalismo (secoli xv-xviii), Einaudi, Torino 1982).

[30] Ibid., vol. iii, p. 235.

[31] G. Arrighi, The Long Twentieth Century, cit., pp. 49-51.

[32] Id., Adam Smith in Beijing: Lineages of the Twenty-First Century, Verso, London 2007 (tr. it. Adam Smith a Pechino. Genealogie del Ventunesimo secolo, Feltrinelli, Milano 2008).

[33] Id., The Long Twentieth Century, cit. p. 466.

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Il deficit originario di Marx /2014/01/12/il-deficit-originario-di-marx/ /2014/01/12/il-deficit-originario-di-marx/#comments Sun, 12 Jan 2014 09:47:49 +0000 /?p=7338 di ROBERTO FINELLI

Pubblichiamo l’editoriale di Roberto Finelli al n. 5 della rivista di filosofia on line Consecutio Temporum, dal titolo Karl Marx e il suo deficit originario.

1.   Ciò che di Marx oggi non è più possibile accettare non è certamente la critica dell’economia – che invece trova sempre più conferme – quanto l’antropologia e la filosofia della storia che ne consegue. In buona parte dell’opera di Marx c’è infatti un deficit profondissimo di analisi e comprensione della soggettività, che ha avuto conseguenze assai negative nelle storie dei movimenti operai e delle emancipazioni sociali che si sono richiamate al marxismo.

Un deficit, la cui presenza è sempre stata espressa, e insieme dissimulata, proprio dal suo opposto, qual è la teoria dell’onnipotenza del soggetto che Marx ha posto a base della sua filosofia della storia e della rivoluzione.

La tesi fondamentale del materialismo storico è, com’è noto, quella della contraddizione tra forze produttive e rapporti sociali di produzione. La storia, secondo questa prospettiva, passa da una formazione economico-sociale all’altra ogni qual volta lo sviluppo delle capacità costruttive dell’homo faber (la cui accumulazione costituisce il filo rosso e il polo positivo di continuità tra le varie epoche) trova impedimenti non ulteriormente compatibili con la sua crescita. Lo sviluppo delle forze produttive, della tecnologia, della scienza, ciò che in una pagina dei Grundrisse Marx definisce il general intellect, costituisce il fondo permanente di valore, la sostanza e il soggetto della storia, il fattore d’integrazione che più propriamente unifica e universalizza il genere umano. Mentre, di tale progresso ed evoluzione storica, le varie forme e istituzioni politiche, le varie forme di proprietà e di relazioni tra classi, costituiscono solo il lato, certamente ineliminabile, ma variabile e transeunte, pronto ad entrare appunto in una contraddizione anacronistica con lo sviluppo della vera soggettività.

In tale sorta di gigantismo prometeico e di mito positivistico, ante litteram, del progresso, il soggetto della storia è dunque essenzialmente il lavoro, visto da un lato come capacità di confronto e di affermazione inesauribile del genere umano e della sua superiorità sul mondo naturale e dall’altro come fattore intrinseco di socializzazione e di universalizzazione degli essere umani. Non c’è bisogno perciò di una teoria della rivoluzione, e di tutti i problemi che essa comporta ed apre sul fronte della costruzione di una soggettività politica, dato che una soggettività collettiva e comunitaria, senza i vizi dell’egoismo  e dell’individualismo, è posta e prodotta nell’atto stesso del lavorare e del produrre e pronta di lì a riappropiarsi di tutte le espropriazioni, fino a quello sviluppo incontenibile delle forze produttive messo in atto dalla modernità che non può non evolvere e concludersi nel comunismo.

Da tale messa in valore dell’homo faber, dell’uomo della prassi, nasce lo schematismo riduzionistico del materialismo storico (con la semplicistica articolazione di struttura e sovrastruttura), e, in pari tempo, un’antropologia fabbrile fusionale e gruppale, in cui non v’è spazio alcuno per l’individuo e le sue differenze rispetto alla superiorità e all’organicità del collettivo.

2.  Ora, il paradosso di fondo dell’opera di Marx è che la medesima disposizione teorica antindividualistica, quando si trasferisce da una filosofia della storia predestinata a uno sbocco palingenetico ad uno studio, invece, approfondito e sistematico della modernità attraverso la maturità della critica dell’economia politica, produca, non più metafisica antropocentrica e produttivistica, ossia ideologia, bensì conoscenza e, più propriamente, scienza. E tutto ciò essenzialmente perché con il Capitale Marx scopre che al fondo della società moderna si colloca l’agire di un soggetto non antropomorfo, qual è quello di una ricchezza astratta, di natura solo quantitativa, il cui fine unico ed assoluto è quello di accumulare la propria quantità, asservendo a tale scopo l’intero mondo dell’esistenza concreta e qualitativa. Ha scoperto cioè, proprio a muovere dalla matrice antindividualistica del suo pensare, che l’essenza del capitale consiste in una connessione obbligata di passaggi e funzioni, di protocolli di comportamento, la cui intima necessità non dipende dalla scelta e dalla volontà degli esseri umani (quale che sia l’ambito produttivo e merceologico in cui il singolo capitalista sceglie di operare), ma appunto dal carattere astratto e impersonale della ricchezza in questione, la cui natura solo quantitativa non può che imporre all’intero processo, perché abbia un senso, l’obbligo della propria crescita: con l’assimilazione di tutto ciò che in tale processo entra a far parte ad una logica appunto che è, in pari tempo, di accumulazione quantitativa e di estenuazione qualitativa.

In tal senso non è un caso che nel Capitale i soggetti umani compaiano come privi di ogni rilievo e autonomia personale, ossia non come soggetti dotati di libera volontà e capaci con la loro iniziativa di modificare il corso delle cose, bensì solo come Charaktermasken, cioè maschere teatrali, che rappresentano solo personificazioni di ruoli e funzioni economiche. E appunto su tale unificarsi dell’intero universo socio-economico sul paradosso di una quantità in processo, di una quantità nel suo processo incontenibile e sempre più ampio di valorizzazione, si fonda l’oggettività e l’obbligo di quella logica scientifica che è peculiare del Marx dei Grundrisse e del Capitale. Logica che è dunque logica di un soggetto peculiarissimo, che, per la sua natura impersonale, agisce quasi come un soggetto inconscio (ma del tutto diverso dall’inconscio di Freud e della psicoanalisi), che obbliga e curva, nel suo agire, contenuti, forme e stili di vita dei singoli individui.

Tale logica, modificando profondamente l’ottica precedente di Marx , non mette più a tema il lavoro nel senso dell’espressione delle virtù nobili e creatrici dell’essere umano e del “genere” di cui è membro: bensì intende ora, con una modificazione categoriale fondamentale, per lavoro l’uso della forza-lavoro. Aprendo così quel dualismo, nel mondo moderno, tra sfera dell’essenza e sfera dell’apparenza, che, disconosciuto o rifiutato da tutta la scienza economica, neoclassica, neoricardiana, keynesiana che sia, costituisce invece la rivendicazione di verità caratteristica e propria del solo marxismo.

Infatti che il lavoro sia interpretabile solo come sinonimo di uso della forza-lavoro apre una differenza ontologica tra i due ambiti fondamentali in cui si articola la sfera dell’economia: ossia tra la sfera del mercato, o sfera della circolazione, e la sfera della produzione. Mentre la prima per Marx ha come principio costituzionale quell’ dell’equivalenza, e dunque quello dello scambio tra liberi ed eguali, la seconda ha come principio costituzionale quello del comando e del dominio, ossia il principio della diseguaglianza e dell’oppressione. Mentre l’acquisto e la vendita di forza-lavoro sono compiuti e scanditi secondo libertà ed eguaglianza (ed infatti è mediato dal denaro), l’uso capitalistico della forza-lavoro, cioè l’organizzazione del processo di lavoro, è usufruito in modo privato e personale dai rappresentanti del capitale (e infatti non è mediato da denaro).

Così da tale compresenza di piani di realtà retti da princìpi costituzionali profondamente diversi, anzi opposti, Marx può dedurne una natura intrinsecamente dialettica della società contemporanea, basata, a mio avviso, non sulla contraddizione, ma sulla dissimulazione che intercorre tra essenza ed apparenza: nel senso che l’essenza della società moderna, che trova il suo principio nell’essere costituita da un rapporto di classe tra diseguali, appare alla superficie della medesima società, e dunque al senso comune generalizzato, secondo l’apparenza di un rapporto sociale tra eguali.

3.   Questo passaggio dal marxismo della contraddizione al marxismo della dissimulazione e dell’astrazione, ovviamente, non è stato mai teorizzato in modo esplicito e consapevole, dallo stesso Marx. E’ un mio modo di estrarlo dall’opera e dai testi di Marx, mettendo Marx contro Marx e ponendo a principio della storia, complessa e travagliatissima, dei marxismi, l’autofraintendimento scientifico del padre fondatore.

I grandi pensatori, che scoprono territori nuovi, hanno spesso, come si sa,  una coscienza contraddittoria della loro originalità e si trovano a spiegare il nuovo secondo un linguaggio ancora inadeguato, che appartiene all’antico. Il caso più celebre è probabilmente quello di Freud che ha sempre voluto ricondurre e legittimare la sua scoperta dell’inconscio con i parametri della scienza classica, deterministica e quantitativa, della natura, mentre la sua opera teorica e clinica apriva un ambito dell’esperienza umana, per la natura intrinsecamente dualistica ed ambivalente del movimento pulsionale, per nulla riducibile a canoni quantitativo-deterministici[1].

La stessa cosa, a mio avviso, è accaduta con Marx. Questi con il Capitale ha scoperto l’operare, per la prima volta nella storia dell’umanità, di un soggetto sociale non antropomorfo costituito da una ricchezza astratta, di natura solo quantitativa, non può che imporre all’intero processo di riproduzione della vita, individuale e collettiva, perché abbia un senso, l’obbligo della propria crescita; con  l’assimilazione di tutto ciò che di tale processo entra a far parte della sua logica di crescita della quantità e di estenuazione della qualità.

Solo che il Marx della maturità ha sempre frainteso e occultato, in primo luogo a se stesso, la scoperta di questa paradossale astrazione reale attraverso il linguaggio umanistico e antropologico della sua opera giovanile. Si può dire infatti – ma senza cadere nella rigidità di rotture epistemologiche troppo pesantemente strutturalistiche e logicistiche alla L. Althusser -, che vi siano essenzialmente due Marx: il Marx dell’alienazione e della contraddizione e il Marx dell’astrazione reale.

Il primo parte da quella che oggi si chiamerebbe una metafisica del soggetto, cioè dalla centralità di senso attribuita nell’ambito della natura  e della storia all’uomo produttore, che con la sua prassi (lavoro) sarebbe potenziale e incondizionato dominatore della natura e della storia e che invece per divisioni intestine al genere umano (divisione in classi) aliena la sua produttività in relazioni sociali che lo espropriano e lo limitano. E’ il Marx cioè che muove dalla bontà dell’homo faber, presupposto come soggetto così incondizionatamente ricco e pieno di valore che il suo svuotamento e la sua repressione (alienazione) non potranno che essere temporanei, non essendo né tollerabile né concepibile una mortificazione permanente di un principio così fondamentale di generazione e di produzione di vita. E da questo Marx è derivato il marxismo che, rinunciando a un’analisi realmente critica della tecnologia e dei processi di lavoro, ha sempre valorizzato la dimensione operosa e prometeica del lavoratore: il marxismo della sostanziale accettazione del modello di produzione e consumo imposto dallo sviluppo capitalistico, così come della fede negli automatismi della storia e nel necessario risolversi in positivo, a partire dalla potenza di quel soggetto presupposto, dei conflitti e delle contraddizioni.

L’altro Marx è quello delle opere della maturità, il quale, attraverso il Capitale, rende principio e oggetto del suo indagare, non un soggetto umanistico e la sua vicenda di alienazione-riappropriazione, ma il costruirsi a totalità sociale di una ricchezza astratta come quella del capitale e della sua inesauribile accumulazione: Il Marx cioè che rende tema prioritario del suo discorso il modo in cui nel tempo moderno una ricchezza astratta diventa il soggetto della riproduzione sociale complessiva, subordinando alla  logica quantitativa e impersonale della sua crescita l’intero mondo dei valori d’uso e delle concrete soggettività umane.

E’ il Marx che, come si è detto, fa categoria centrale della sua analisi non il lavoro ma l’uso della forza-lavoro e si trova, attraverso il concetto di sussunzione reale e lo studio delle trasformazioni tecnologiche legate al concetto di plusvalore relativo, a porre le basi per una teoria della macchina, non come cosa (di cui basterebbe cambiare l’uso per trovarsi in una nuova forma di società), bensì quale  sistema  macchina–forza-lavoro che vede sempre indissolubilmente connesse tipologia dell’automatismo meccanico e tipologia dell’erogazione di lavoro vivo. Da questo Marx è derivato il marxismo che, rinunciando a una visione positivistica e neutrale delle forze produttive, ha visto la produzione capitalistica svolgersi, durante le varie tappe della sua storia, secondo la varietà dei sistemi uomo-macchina e in cui ciò che è in gioco è sempre l’erogazione di lavoro astratto, cioè di lavoro ad alto grado di regolarità e di codificazione e come tale sostanza adeguata della ricchezza astratta del capitale. E’ il  marxismo appunto di una sociologia critica che indaga i sistemi macchine-forza-lavoro non secondo la categoria antropomorfa di divisione del lavoro – cui molto indulge lo stesso Marx e che torna a proporre una concezione della tecnologia come progressivo svuotamento e appropriazione da parte delle macchine di capacità e funzioni del soggetto umano[2] – bensì secondo i vari salti nell’organizzazione del processo di lavoro cui il capitale è costretto, oltre che dalla concorrenza esterna con gli altri capitali, da quella concorrenza decisiva interna che è il confronto con la forza-lavoro, al fine di ottenere erogazione di lavoro vivo a bassissima individuazione soggettivo-concreta e a forte normatività astratta.

Ma quest’ultimo Marx, come si diceva, va estrapolato e sottratto dalla curvatura umanistica del primo. Soprattutto va esplicitato e dedotto facendo forza dalla logica oggettiva del suo discorso messo in campo nei Grundrisse e nel Capitale e non, come si diceva, dalla consapevolezza soggettiva  e riflessa che lo stesso Marx della maturità mostra di continuare possederne, secondo modalità assai prossime e contigue alle tesi del suo umanesimo giovanile.

 4. Fine della grande fabbrica fordista e della produzione rigida mediante catena di montaggio, disseminazione sul territorio e autonomia flessibile dei diversi segmenti produttivi e soprattutto diffusione delle macchine informatiche con la messa in campo di un nuovo tipo di lavoro, da alcuni definito cognitivo, hanno diffuso tra molti da vari anni l’idea della possibile introduzione di elementi liberatori nel mondo della produzione capitalistica. La tecnologia informatica, si è detto, estingue tendenzialmente il lavoro manuale, con la sua rigida codificazione e ripetitività, e implica, per la natura dei suoi linguaggi e il suo modo di accumulare ed elaborare informazioni, un lavoro fondato sulla possibilità combinatoria della mente anziché sui movimenti del corpo e la loro continuità standardizzata. Con questo trascorrere nei processi di lavoro dal corpo alla mente giungerebbe a conclusione il moderno e avrebbe avuto inizio il postmoderno. Si sarebbe conclusa un’antropologia della dipendenza, connotata dalla fatica e dal confronto con il mondo materiale, per inaugurare un’antropologia creativa basata sull’uso dell’intelligenza e della conoscenza e sul confronto con un mondo di dati virtuali.

Ma chi indulge a questi teoremi sul carattere personalizzante e individualizzante del nuovo lavoro, sulla ripresa d’importanza del lavoro concreto e della capacità d’operare scelte sulle connessioni e le interdipendenze di segmenti, di unità produttive e di variazioni merceologiche che i nuovi sistemi produttivi del just in time mettono in campo – chi giunge a dire che la produzione è ormai sinonimo di comunicazione –  torna a rimuovere, a mio avviso, una teoria delle macchine quale “sistema macchine-forza-lavoro” e a cadere nel potente effetto feticistico che la macchina dell’informazione trascina con sé.

L’informazione in un processo di lavoro capitalisticamente organizzato non è mai solo descrittiva ma è sempre anche prescrittiva; implica cioè un codice di senso predeterminato che obbliga la forza-lavoro in questione a muoversi secondo un contesto di possibilità già definite e strutturate. La caratteristica fondamentale delle nuove tecnologie è quella di collocare una serie enorme d’informazioni al di fuori del cervello umano. Questa mente artificiale vale come ampliamento di memoria, a disposizione di un soggetto elaboratore e creativo, solo nel caso di attività private e ad alto contenuto di professionalità. Nel caso di processi lavorativi finalizzati alla produzione-circolazione di merci e di servizi di servizi funziona come mente esterna che sistema e accumula le informazioni secondo un codice che implica contemporaneamente schede o disposizioni predeterminate di lavoro, ossia modalità flessibili ma predeterminate d’intervento e di risposta da parte della mente del lavoratore non manuale. Certo non è più il corpo e la segmentazione tayloristica dei suoi movimenti ad essere in questione ma l’anima, la capacità di scelta, la coscienza del nuovo lavoratore mentale, la sua intelligenza sia come comprensione globale-intuitiva che come attitudine logico-discorsiva. Ma proprio tutto ciò che finora veniva definito come la caratteristica più personale e non omologabile del soggetto umano entra ora in un campo di fungibilità interagente ma subalterna con la macchina dell’informazione. La quale per suo verso, accumulando quantità d’informazioni alfa-numeriche sulla base del linguaggio binario, riproduce il mondo reale secondo la riduzione e la semplificazione di una Gestalt, di una forma che è prevalentemente alfa-numerica: e che dunque pretende la cooperazione di una soggettività istituita più sulla valorizzazione astratto-calcolante del proprio essere che non sulla messa in gioco di tutte le altre componenti del proprio sé.

In questa prospettiva l’economia dell’informazione non va dunque letta secondo la classica dottrina marxiana del lavoro alienato, quale progressiva separazione di esecuzione e ideazione e quale dequalificazione di un lavoro perciò sempre più ridotto ad esecuzione di un progetto e di un comando altrui. La valorizzazione dei nuovi macchinari informatici richiede la valorizzazione proprio dell’opposto: della soggettività, della sua autonomia, di una sua maggiore qualificazione e ricchezza di conoscenze. Richiede quella flessibilità e mobilità del lavoratore, quella ricomposizione delle mansioni che nell’automatismo ininterrotto della fabbrica fordista e nel disciplinamento oggettivo della forza-lavoro che ne conseguiva era proprio il nemico costantemente da battere e da escludere. Valorizzazione della soggettività che peraltro ha potuto prendere anche la strada del toyotismo e della qualità totale, del lavoro cioè che giunge a prendere come oggetto se stesso, i suoi metodi, la sua organizzazione le sue insufficienze, per sortire da questa coscienza di sé e costante autoriflessività una maggiore intensità della propria prestazione. Ma dove appunto ciò che viene messo in gioco è un soggetto solo apparentemente autonomo e concreto, volontario e creativo, perché la sua pretesa individualità è invece l’esito di un processo di omologazione a competenze e forme del sapere  già fortemente astratte e codificate o di innovazione-riflessione creativa su un ambito di lavoro già fortemente stereotipato.

L’effetto feticistico di fondo della nuova organizzazione capitalistica del lavoro è dunque che un lavoro essenzialmente astratto assume le parvenze di un lavoro individualizzato e concreto, che la natura sostanzialmente autoritaria e determinata del processo di lavoro prenda la forma di un’autorganizzazione, presuntivamente ricca di variazioni e sperimentabilità.

5. In una condizione non patologica e scissa dell’essere umano – qual è certo non quella vissuta dalla forza-lavoro messa in opera dal capitale – il senso del vivere e dell’agire è dato fondamentalmente da una relazione, in cui il corporeo-emozionale, compresente ma irriducibile al mentale, rappresenta la fonte mai esauribile dell’attività interpretativa ed elaborativa della mente: in una costituzione verticale del senso che s’integra con quella orizzontale derivante dal nesso del medesimo individuo con le altre soggettività[3]. Nel nuovo tipo di lavoro invece il sistema macchina informatica-forza-lavoro richiede una separazione radicale, opposta a quella del lavoro taylorista-fordista, della mente dal corpo: separazione che consegna la mente umana a una semantica decorporeizzata e anaffettiva. Del resto la sintassi del linguaggio informatico, costruita sulla logica binaria dell’alternanza tra il sì e il no, riproduce ed elabora il mondo della vita secondo una forma astratta, perché priva di contrasti e contraddizioni. L’esclusione cioè del sì dal no, che sta a basi della sintassi informatica, impedisce d’esprimere l’ambivalenza che strutturalmente connota l’esperienza emotiva e proprio per questo può essere principio di un mondo informatizzato il cui orizzonte è quello della certezza analitica, anziché quello dialettico e multiverso dell’esperienza concreta. L’astrazione del nuovo lavoro mentale è perciò quella di una mente la cui attenzione e cura, astratta dal senso e dal fondamento della corporeità, è tutta assorbita da un universo di immagini e simboli alfa-numerici, attraverso la cui apparente neutralità ed oggettività si dispone il senso e il comando di un’organizzazione del processo produttivo volto, come sempre, alla valorizzazione.

L’astrazione reale del capitale svuota perciò di senso concreto la soggettività nel momento stesso che ne fa supposto principio di senso: e dunque lo svuotamento è, proprio nel suo stesso modo di realizzarsi, occultamento e dissimulazione di sé. Sulla scena rimangono così solo due attori: un nuovo lavoratore, la cui mente è predisposta a interiorizzare il comando eliminando ogni traccia esterna di costrizione, e una nuova macchina la cui natura linguistica ne farebbe per definizione un’alterità dialogica e collaborativa.

Del resto, nella più recente storia d’italia,  per creare le condizioni trascendentali di possibilità di tale scenografia non s’è esitato, prima con la collaborazione poi con la presa in carico diretta da parte della “sinistra” storica e istituzionale, di procedere all’opera di una progressiva e sistematica distruzione della scuola pubblica e di ogni orizzonte storicistico-umanistico della sua attività formativa. La nuova forza-lavoro mentale ha bisogno infatti di una formazione culturale di basso livello culturale storico-letterario-filosofico e di una maggiore esposizione pragmatico-linguistico-calcolante, come appunto vuole il modello educativo d’ispirazione anglo-americana.

6. Questo numero di «Consecutio temporum» è dedicato in buona parte al ripensamento di temi marxiani. La scelta che ha compiuto la redazione è stata quella di mettere a confronto il paradigma dell’astrazione reale, che anima la nostra rivista fin dal suo primo numero, con altri paradigmi interpretativi dell’opera di Marx, che valessero ad esprimere, ancora una volta, la complessa sedimentazione e ricchezza di motivi dell’opera marxiana.

Nella sezione «Marxiana» pubblichiamo dei saggi di  E. Balibar, L. Basso, P. Macherey dedicati, rispettivamente, a testi dei «Deutsch-französische Jahrbücher» e all’antropologia socio-politica di Marx; mentre al Marx dei Grundrisse e del Capitale sono dedicati i saggi di R. Bellofiore, G. Sgro’, Z. Rodrigues Viera. All’althusserismo e all’itinerario di J. Rancière è rivolto il saggio di G. Campailla. Mentre J. Bidet ragiona sul capitalismo contemporaneo attraverso una discussione con G. Duménil.

Nella sezione «Storia delle idee», oltre a un saggio di S. Bracaletti che ha per oggetto il marxismo analitico, pubblichiamo dei saggi di F. Frosini, V. Morfino, T. Redolfi Riva sul marxismo di Gramsci, su Marx lettore di Spinoza e sulla connessione Adorno-Backhaus. Completano la sezione i due saggi di R. Evangelista e di G. Grassadonio rispettivamente su De Martino e L. Goldmann.

Al di là del riferimento più complessivo all’opera di Marx, il numero 5 di Consecutio temporum, annovera nella sezione «Freudiana» un saggio di M. Failla sul «Mosè» di Freud, nella sezione «L’anima e le forme» componimenti poetici di P. Pennesi, nella sezione Storia delle idee un saggio “teologico” di Cristoph Tuercke.

 

 

 

 

 

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Clic! Grillo, Casaleggio ecc. /2013/12/26/clic-grillo-casaleggio-co/ /2013/12/26/clic-grillo-casaleggio-co/#comments Thu, 26 Dec 2013 10:50:53 +0000 /?p=7302 Intervista ad ALESSANDRO DAL LAGO di JACOPO GUERRIERO

Pubblichiamo una intervista ad Alessandro Dal Lago, intitolata “Clic! Grillo, Casaleggio & Co. Dialogo con Alessandro Dal Lago”, di Jacopo Guerriero, tratta dalla rivista on line Tysm Literary Review, pubblicata il 27 novembre 2013.

A partire da un’evidenza: la democrazia è reversibile – e impone fatica e non è mai risolta. Apprezzabile è dunque il pensiero politico volenteroso di non mettersi in gabbia –neppure la rivoluzione è scienza, del resto. Pensando ai nostri giorni, Hanna Arendt lo diceva in modo differente e certo più profondo: «il problema delle moderne teorie del comportamento non è che esse siano sbagliate, ma che potrebbero diventare vere». Forse, allora, va in questa direzione anche Alessandro Dal Lago, sociologo (anomalo nella sinistra italiana, lo definiscono i giornali), che ha scritto un nuovo libro: Clic (Cronopio, Napoli 2013). Critica radicale di un soggetto politico – del M5S, del grillismo, dell’ascesa dei nuovi imprenditori della politica Grillo & Casaleggio. Giova chiedersi da che parte sta, dove si schiera? Per niente, si perderebbe un occasione. Serve invece leggere questo testo – interrogarlo- ovvero farci un pezzo di strada: per capire slittamenti del pensiero comune, banalità e sottomissioni che dettano il nostro presente. Grillo – la sua attitudine a incrociare e risolvere contraddizioni; il suo amore per le retoriche della rete, il suo corpo gettato nella lotta politica; la lunare visione del mondo del suo socio Gian Roberto Casaleggio – è forse solo un sintomo: del presente e del suo piccolo borghese desiderio di palingenesi.  Incontrando Alessandro Dal Lago, allora, la prima domanda non può che essere sulla natura del tempo che viviamo.

La nostra è, a tutti gli effetti, post democrazia?

Credo che, sì, siamo in una società post-democratica, che, come tutte le cose “post”, mantiene e al tempo stesso vanifica la sua stessa natura. Formalmente democratica e sostanzialmente dispotica o eterodiretta. Pensi solo alla sovranità. In campo economico e militare, un paese come l’Italia non ha alcuna autonomia. Naturalmente, chiunque – nella Nato, nella Ue, nella Bce, nel governo tedesco o americano, e ovviamente italiano… – lo negherebbe, ma così è – se non si è ciechi. Ora, a tutti questi padroni più  meno anonimi ecco aggiungersi una società di servizi politici online come Grillo & Casaleggio…

Un nerd e un comico sono in fondo un’accoppiata inedita: cosa siamo? Un paese – laboratorio, interessante per capire sviluppo e torsioni di un futuro incombente – il futuro della globalizzazione e del capitalismo progressivo. Oppure solo una semplice “Bulgaria Cattolica della Nato” in disfacimento, in nulla interessante dopo la caduta del muro di Berlino? 

Beh, dall’epoca di Reagan, qualsiasi attore sulla scena mediale globale porta nella ventiquattr’ore il bastone da leader politico… A parte gli scherzi, noi siamo sia il ventre molle d’Europa (di quella che conta, naturalmente: non siamo irrilevanti dal punto di vista economico e, quindi, un capro espiatorio come la Grecia), sia un laboratorio. Un laboratorio, per esempio, di smantellamento dell’economia industriale a favore di quella micro-aziendale e commerciale, ma anche di trasformazione del sistema politico verso la dissoluzione elettronica  – in questo senso il grillismo, con tutta la sua aria virtuale-new age ecc., è un interessante esperimento anche per i paesi più sviluppati. Pensi solo all’interesse degli Usa, della stampa estera ecc. per Grillo e il M5S.

Che pure passa per antagonista. E i voti li prende dai delusi della sinistra, dicono le ricerche di Diamanti.

Io ho l’impressione che, al di là della loro origine sociale, quello che accomuna i grillini sia soprattutto la perdita di memoria storica, e quindi la fine della contrapposizione destra-sinistra ecc. (come già era evidente nelle sottoculture ecologiste). Quanto a Grillo, antagonista a chi o che cosa? Io credo che una delle caratteristiche della società post-democratica sia la nascita di formazioni politiche a guida carismatica il cui obiettivo è la conquista del potere per il potere o, per lo meno, l’insediamento fruttuoso nel mercato politico. E’ successo con Berlusconi e succede con Grillo. Ora, mi sembra evidente che queste formazioni debbano attingere il consenso in aree ideologicamente definite, le destre per Berlusconi (ma anche il centro democristiano, i liberali, gli ex socialisti, i radicali ecc.) e i giovani nerd o gli elettori di centro-sinistra delusi per Grillo. Insomma, devono mirare a bacini elettorali determinati. Ma, nel momento in cui “rappresentano” questi bacini, pur trascendendoli, essi non sono l”antipolitica” (una parola sostanzialmente priva di senso), ma la “politica” tout court, e non possono essere più considerati antagonisti, se non nella retorica elettorale. In un certo senso il populismo trasversale grillino è la quintessenza del sistema politico italiano.

Lei si sofferma  ad analizzare il ruolo del blog nel M5S. Facciamo un passo indietro: alla fine degli anni ’90, agli inizi del 2000,  alle retoriche sulla democratizzazione dell’economia via web, al glamour del web 2.0, al vecchio André Gorz che, alla fine della sua parabola, si commuoveva per gli hackers o meglio  per la loro possibilità di accedere liberamente a conoscenza e informazione: quanto c’è ancora da demitizzare?

L’idea che la rete possa consentire un accesso libero alla conoscenza è così ingenua da mettere i brividi. Come se dicessimo che McDonald ha permesso il libero accesso alle proteine per tutti. E quindi tutti a divorare hamburger! Nulla di ciò che circola in rete è privo di valore economico – Casaleggio insegna – e in fondo l’hackeraggio è il tentativo, ovviamente destinato al fallimento, di usare la rete contro la rete. E lo stesso vale per l’informazione politica. Insomma, presupporre la libertà delle rete è il modo migliore – come fanno Grillo e Casaleggio –per manipolarla. La rete è un campo di battaglia in cui i più forti tendono a vincere, cioè a guadagnare, e a imporre la loro volontà strategica.

La volontà grillina  di palingenesi rimanda in realtà a un immaginario piccolo borghese.  Lei si esprime in netta  difesa della democrazia parlamentare. Che pure è chiaramente da riformare ma…ncome? Sarebbe realistico pensare a un soggetto politico ancora riformista che accetti pure, per frenare quel rischio di disomogeneità ideologica cui si sono aperti per il loro successo personale, per il loro amore di potere Grillo & Casaleggio, una sorta di moratoria ideale su lotte di genere, ecologismo, amore per l’orizzontalità, nel tentativo di aggregarsi intorno a un programma economico, essenzialmente, ancora marxista, che serva a riattivare la lotta di classe dal basso verso l’alto? Dall’alto verso il basso, direi, è già una realtà…

Guardi, sul soggetto politico io sono davvero pessimista. L’evoluzione occidentale è stata verso grandi contenitori ideologico-politici vuoti, che esprimono opzioni verbalmente contrarie ma ultra-generiche (democratici e repubblicani in Usa, laburisti e conservatori in Inghilterra, socialdemocratici e Cdu-Csu in Germania, socialisti e destre varie in Francia ecc., centro-destra e centro-sinistra in Italia), a cui si oppongono periodicamente movimenti territoriali, autonomisti, xenofobi ecc., sostanzialmente parassitari. Io credo che lo spazio per un soggetto politico nuovo a sinistra letteralmente non esista. Altra cosa potrebbe essere ripensare il conflitto, appunto, su basi materiali – svincolandolo dalle opzioni trasversali o orizzontali (nonché moralistiche e giudiziarie) e, magari, ripensando la stessa rete. Quanto al grillismo, a me sembra una forma di estremismo piccolo-borghese, che Ballard ha rappresentato molto bene nei suoi ultimi romanzi.

A proposito:  è significativa, nel volumetto, quella sorta di recensione  delle conversazioni a tre tra Grillo & Casaleggio e Dario Fo riprodotte in libro. L’umanesimo è morto e pure noi non stiamo troppo bene.

Beh, quelle conversazioni sono qualcosa di agghiacciante – per me vuol dire che oggi, in politica, un minimo di literacy, direi al livello della licenza liceale di trenta-quarant’anni fa, è inutile, anzi è dannoso… Certo, se con umanesimo intendiamo una certa competenza storica, letteraria ecc., nonché il rispetto per i testi – in senso lato – l’umanesimo è morto. Ma ancora peggiore, per me, è l’uso della cultura da cartina dei cioccolatini per imbonire gli elettori. È grottesco. Che bisogno hanno Grillo, Casaleggio & Fo di passare per persone colte? E’ un po’ come la “passione” di Berlusconi e Dell’Utri per i libri antichi: è la vecchia storia del “cumenda” che va alla Scala e s’addormenta, oppure straparla di cultura mentre s’ingozza a pranzo. Naturalmente, non parliamo più di padroncini degli anni 50, ma di imprenditori dell’economia virtuale.

Alla fine del saggio lei sostiene che la crisi della sinistra si risolverà solo con una lunga riflessione su luoghi comuni vecchi e nuovi. Fa esplicita allusione alla deriva giustizialista.Il renzismo, pure, non è un inseguimento di Grillo & Casaleggio?

Io non so proprio se la crisi della sinistra si risolverà. Per me, decostruire i luoghi comuni è una questione, oltre che politica, di stile. Mi si accappona la pelle quando penso a tutti quegli intellettuali “di sinistra”  che si sono gettati sulla novità Grillo-Casaleggio per cavalcarla. Ma  il problema è che molti termini del dibattito attuale a sinistra stanno diventando  peggio che luoghi comuni – sono slogan vuoti. Chi ha mai visto in giro le moltitudini? E a furia di straparlare di beni comuni che si ottiene? E perché un movimento fascistoide, come quello di Grillo, dovrebbe essere meglio di un partito? E così via, di luogo comune in luogo comune, compresi i luoghi comuni “antagonisti” – penso a un intellettuale come Negri (uomo di profondi studi e ottime letture), il quale da quarant’anni è convinto che la rivoluzione stia per scoppiare o sia appena scoppiata… Quanto a Renzi, la vacuità del personaggio è infinita, il suo grillismo di riporto è evidente, ma non mi sorprenderebbe affatto che il Tony Blair di Rignano sull’Arno finisca per governarci. Questo è un paese in cui il ridicolo non ha limiti.

 

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La teologia del denaro /2013/12/06/la-teologia-del-denaro/ /2013/12/06/la-teologia-del-denaro/#comments Fri, 06 Dec 2013 14:29:45 +0000 /?p=7285

di MARIO PEZZELLA

Pubblichiamo un estratto del saggio di Mario Pezzella “Walter Benjamin e la teologia del denaro: il debito”, uscito nella rivista di filosofia on line Consecutio Temporum. Il testo integrale si trova in www.consecutio.org

1. In un frammento del 1921, Il capitalismo come religione[1], Walter Benjamin ha messo in rilievo in che misura il debito sia diventato l’oggetto di culto di una vera e propria teologia del danaro, che ha sostituito in larga misura la “teologia politica”. Benjamin radicalizza le idee di Weber sul rapporto tra modo di produzione capitalista e cristianesimo. Se per Weber il capitale nella sua forma moderna è stimolato dalla concezione calvinista della grazia e del peccato e poi procede alla sua secolarizzazione profana, per Benjamin è esso stesso religione: priva di dogmi, ma con un suo culto ineluttabile e continuo e un “dio minore” che ne perpetua il destino. “Il capitalismo -scrive Benjamin- è la celebrazione di un culto sans trêve et sans merci. Non esistono “giorni feriali” non c’è alcun giorno che non sia festivo, nel senso terribile del dispiegamento di tutta la pompa sacrale, dell’estrema tensione che abita l’adoratore”[2]. Oggetto di questo rito è la merce, emanazione visibile della astrazione sovrasensibile e spirituale del danaro.

“Questo culto è colpevolizzante-indebitante”. Se il debito è il rapporto sociale che domina e sostituisce ogni altra forma di riconoscimento intersoggettivo tra gli uomini, esso stabilisce immediatamente anche un nesso di colpevolezza. Questa relazione è sottolineata dal termine tedesco Schuld, che significa allo stesso tempo debito e colpa, ed esprime con precisione la morale calvinista del lavoro: chi ha denaro, ed è dunque considerato solvibile, porta in tal modo un segno della Grazia ricevuta, mentre chi resta schiacciato dall’insolvenza e dal fallimento economico mostra di non poter superare lo stato di peccato. “Solvibilità” e redenzione da una parte; debito e colpevolezza dall’altra.

Tuttavia –a lungo termine- nessuno può evitare interamente di entrare nella parte del debitore inadempiente: quanto più procedono i processi di accumulazione e concentrazione del capitale, sempre più vaste masse vengono a trovarsi nella condizione di non poter restituire il danaro ricevuto a credito e gli individui cadono nella percezione reciproca della propria colpa. Durante una crisi economica (negli anni Venti ma anche in quella che ora viviamo) il debito sovrasta come destino a cui è impossibile sfuggire, vero stato di dannazione. Lo stesso imprenditore capitalista deve ricorrere inevitabilmente al prestito bancario, per poi poter riavviare il ciclo economico del suo capitale.

Il frammento di Benjamin illumina una soglia di rottura, liminare e utopica allo stesso tempo, in cui il succedersi delle crisi è così generalizzato e inevitabile che nessuno può interamente sottrarsi all’incombere della Schuld: giunti a questa linea nodale, il dio astratto del capitale domina col suo movimento impersonale ogni vivente, denunciando la sua debitorietà, la sua irredimibilità. L’uomo è allora dominato dalla Cura (Sorge), per il proprio essere insolvente, dal senso della sua mancanza e insufficienza, dall’impossibilità di trovare una “via d’uscita”; questa situazione non è però solo materiale ma diventa il suo abito sociale permanente, la Cura diviene angoscia come condizione eminentemente dotata di uno spirito oggettivo, benché malato: “Le ‘Cure’ nascono nell’angoscia per l’assenza di vie d’uscita che pertiene alla comunità, e non è individuale-materiale”(49).

Questo stadio utopico-distruttivo o terminale del capitalismo, è dominato da una ambiguità paradossale, perché comporta la colpevolizzazione-indebitamento di dio stesso e “il raggiungimento di una condizione di disperazione cosmica in cui proprio ancora si spera…L’estensione della disperazione a condizione religiosa cosmica dalla quale ci si attende la salvezza”(43). Di quale Dio stiamo parlando? Di un Dio che è divenuto interamente immanente al destino dell’uomo, che non ha più alcuna calvinistica trascendenza, ma si afferma nel centro stesso della storia.

Questa paradossale coincidenza di speranza e disperazione può intendersi in vari modi. Benjamin inizia con l’identificarne tre, in cui tuttavia non si riconosce e che considera significative ma inadeguate soluzioni: quelle offerte da Nietzsche, Marx e Freud, i quali non sono affatto –nella sua visione- “maestri del sospetto”, ma cercano invece di forgiare una soggettività superiore adeguata all’estremo corso del capitale. Essi non vogliono neppure sospenderne l’evoluzione destinale e catastrofica, ma si aspettano che proprio da questo estremo incremento distruttivo si apra la prospettiva del rivolgimento, l’affermazione e la forgia di un soggetto alla sua altezza. Il salto apocalittico del superuomo non costituisce un “rivolgimento-conversione” (Umkehr) del destino del capitale, ma un “potenziamento” (Steigerung) in apparenza continuo, ma che alla fine esplode in discontinuità”(45).

L’intensificazione estrema della colpa-debito, del movimento e dello sviluppo stesso del capitale, dovrebbe produrre la sua crisi terminale, da cui emergerebbe l’Uomo-Dio: non un uomo diverso, che abbia estinto le sue cure, ma anzi un soggetto eroico, che ha assunto positivamente e affermativamente il proprio destino tragico, sostiene con decisione la sua colpa. E’ il Superuomo di Nietzsche, ma forse ancor più di Dostoevskij, un Raskolnikov che accetta perfino il delitto come vocazione superiore: “Il superuomo… inizia coscientemente a realizzare la religione capitalista”. Non la liberazione-redenzione dal destino, ma l’intensificazione-accettazione dello stesso, e dunque l’affermazione del capitale come Essere assoluto. La religione demoniaca del capitale giunge all’autocoscienza dello Spirito, e –come nel Faust di Goethe- le basse arti di Mefistofele si trasfigurano nella volontà imperialista del Mago-Eroe. Secondo Benjamin, questa discontinuità superomistica è un’apparenza o una fantasmagoria e un’immagine di sogno[3], mentre in realtà la struttura dell’indebitamento resta inalterata. Nietzsche propone una soggettività che sembra superare la logica borghese-capitalista, ma in effetti si limita a una immedesimazione col suo spirito profondo.

Ciò vale anche per Marx, per quella parte della sua opera in cui il superamento del capitalismo sembra dipendere dall’incremento del suo stesso sviluppo e dalla contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione (come se l’indebitamento generalizzato dovesse produrre –a interesse- il socialismo; un simile spirito riproduce spontaneamente una situazione debitoria tra l’elite capace di interpretare il mutamento e le masse che lo subiscono passivamente); e vale anche per Freud, riguardo a cui però il passo di Benjamin è davvero criptico e ci consente solo un’ipotesi vaga sul suo significato. Come afferma C. Salzani, “…soprattutto in Totem e tabù…e più precisamente nel mito dell’orda primigenia…Freud pone all’origine, non solo della religione, ma dell’organizzazione sociale tout court, la colpa originaria (Urschuld) per l’uccisione del padre. Questo è ‘il grande avvenimento da cui è iniziata la civilizzazione e che da allora non ha cessato di tormentare l’umanità’. Questa struttura è in fondo, per Freud, un modo più o meno razionale di gestire lo Schuldgefühl, che è e rimane ineliminabile”[4].

Il superuomo (Nietzsche), l’Uomo Nuovo (Marx), L’Io adulto (Freud), più che superare la logica debitoria, la sublimano in una assunzione immedesimante, che -nella terminologia del Passagenwerk– può essere definita come identificazione e interiorizzazione dell’essenza del credito. Volontà di potenza disperata, determinismo delle forze produttive, ribellione nevrotica degli impulsi inconsci, confermano –invece che sospendere- la percezione del mio essere in debito e in colpa. Anche se nel frammento Benjamin non lo dice espressamente, riconoscere in quelle tre forme soggettive il Dio nascosto, o finale, o in maturazione, della religione capitalista, significa in realtà trasfigurarlo in apparenza e fantasmagoria: perché il vero Dio di questo contesto resta il danaro e la sua logica creditizia-debitoria, che non viene scalfita. All’ambito “sacerdotale” del culto capitalista appartengono dunque in qualche modo anche Nietzsche, Marx, Freud. Tuttavia Benjamin pensa a partire dallo stesso limite tragico in cui si colloca il loro pensiero, nell’epoca del compimento del capitalismo, benché la sua risposta si voglia più radicale. Fra una teologia dis-torta e il suo “aggiustamento” messianico, come abbiamo visto a proposito del saggio su Kafka, esiste uno scarto minimo e insieme essenziale…

2. Pare che Benjamin, nel momento in cui scrive il frammento, avesse letto poco di Marx: eppure i passi marxiani che si riferiscono a una vera e propria “religione del capitale” sono numerosi. Una considerazione storica generale si trova nel I libro del Capitale: “Per una società di produttori di merci”, che giunge alla concezione del lavoro umano eguale e qualitativamente indifferente, “il cristianesimo con il suo culto dell’uomo astratto, e soprattutto nel suo svolgimento borghese, nel protestantesimo, deismo, ecc., è la forma di religione che più gli corrisponde”[5].

A questa anticipazione del pensiero di Weber seguono in capitoli successivi considerazioni sul debito e sul credito, assai vicine a quelle di Benjamin. A un certo grado di sviluppo della circolazione delle merci, il rapporto tra venditore e compratore muta carattere e una sottile disuguaglianza si instaura all’interno dello scambio: “Il venditore diviene creditore, l’acquirente diviene debitore”[6]. Questa discrasia poco appariscente si allarga però in una crepa minacciosa e costituisce ancor oggi un elemento drammatico delle crisi monetarie: “L’opposizione tra la merce e la sua figura di valore, il denaro, è spinta durante la crisi fino alla contraddizione assoluta”[7].

La contraddizione assoluta, già per Hegel, è quella che non consente né sintesi, né conciliazione, se si permane sul terreno dei due opposti in conflitto: essi collassano entrambi, esigendo un salto qualitativo, che sposta il punto di vista essenziale della coscienza (Hegel) o il principio costitutivo del modo di produzione (Marx). Gli opposti vanno entrambi a fondo, dissolvendo l’orizzonte epistemico di un’epoca e determinando il suo dissesto. La contraddizione è assoluta anche perché avviene tra due estremi che di per sé esigono una prossimità indissolubile, una consonanza nella dissonanza, e solo compenetrandosi sopravvivono: finchè il conflitto non ne impedisce comunque la compatibilità. Così si compongono e infine si distruggono, in Hegel, la legge divina che protegge i defunti, difesa da Antigone, e quella della Polis, imposta da Creonte; così si sostentano l’un con l’altro la merce e il denaro, in Marx, che però nelle crisi divorziano litigando l’una dall’altro: sicchè il denaro si svirilizza in un’animula priva di corpo e la merce marcisce, degradando rapidamente dall’organico all’inorganico, da lucente fantasmagoria a rifiuto tossico maleodorante.

Il denaro –anche per Marx- sembra richiedere un vero e proprio “culto” permanente e continuo[8], tanto che nel cap. 27 del primo libro del Capitale si configura un rapporto strutturale di ordini simbolici, fra la trinità cristiana e quella del capitale. Non è una formulazione ironica e tanto meno una battuta blasfema. Categorie teologiche –dis-tolte dal loro contesto originario ma non distrutte e cancellate dalla secolarizzazione- si sfigurano in fasi del movimento del capitale: così che la fede nel suo sviluppo e la sua creazione di ricchezza hanno buon gioco a occupare le primitive caselle simboliche della Grazia e della Redenzione, sostituendole nell’animo dei credenti, ma conservandone intatto il potenziale affettivo, emozionale, psichico.

Così il danaro è simile e insieme dissimile dall’immagine del dio cristiano: non è trascendente e pure è soprasensibile nel pieno e nel mezzo dell’immanenza. E’ forse questo paradosso a suggerire a Marx il paragone con l’alchimia, intesa come il rovesciamento simmetrico, ma non come la cancellazione dello spirito cristiano: “Tutto si può vendere o acquistare. La circolazione diviene la grande storta sociale dove tutto affluisce per uscirne di nuovo come cristallo di danaro. Nulla resiste a questa alchimia, neppure le ossa dei santi…”[9]. In effetti il capitale si appropria del patrimonio culturale di tutto il passato dell’umanità, reinterpretando dis-torcendo a sua giustificazione ogni simbolo e significato. L’ironia di Marx è una negazione della negazione, un détournement correttivo dello scherno effettivamente deformante che il capitale rivolge al passato: “La società moderna che appena nata tira giù pei capelli Plutone e lo trae fuori dalle viscere della terra, saluta nell’aureo Graal la meravigliosa personificazione del suo più alto principio vitale”[10].

Il capitale, pur affinandosi rarefatto  nell’astrazione sovrasensibile del denaro e del credito, è dunque capace di un’immensa potenza di fascinazione, che giustifica la servitù volontaria a cui spinge i suoi sudditi. L’effetto fantasmagorico delle merci nel mercato e nel processo di circolazione è più rilucente ed esibito: ma lo stesso feticismo delle merci –per quanto decisivo- è per Marx una fantasmagoria di secondo grado, rispetto a quella che trasfigura la potenza del movimento del capitale in sé e per sé, il suo processo di produzione e l’apparenza della sua autogenerazione. L’identificazione e l’immedesimazione col danaro in sé, da parte degli adepti virtuosi del capitale, sono perfino più straripanti di quelle sollecitate dalle immagini della moda. Invece di rappresentare rapporti di merce –scrive Marx- il valore “si distingue, in quanto valore originario, da se stesso in quanto plusvalore, così come Dio Padre si distingue da se stesso come Dio Figlio, e ambedue sono coetanei e sono in effetti una sola persona, giacché le centodieci L.st. anticipate divengono capitale solo per mezzo del plusvalore di dieci L. st., e una volta divenute capitale, una volta generato il figlio e tramite esso il padre, la loro distinzione sparisce di nuovo ed entrambi sono uno, centodieci L.st.”[11]. Debito pubblico, saccheggio coloniale e pirateria, espropriazione dei beni comuni, sono la trinità demoniaca che permette l’accumulazione originaria del capitale, in una reciprocità persistente di indebitamento e di colpa.

Solo l’archetipo religioso, e la millenaria familiarità con esso, in cui l’economico precipita come in una forma cava, può rendere comprensibile l’altrimenti enigmatica sottomissione volontaria a ciò che è Spirito supremamente astratto: il danaro come segno e mezzo di misura dell’automovimento del capitale. Solo questo dio e la sua promessa di riportare il regno dei cieli in terra può permettere che il lavoro, la prassi sensibile-creativa dell’uomo, si dis-torca in fenomeno ed effetto derivato di una potenza sovrasensibile (il valore di scambio).

Una prospettiva simile –a testimoniare della sostanziale continuità del pensiero di Marx su questo punto- si trova nei manoscritti giovanili su J. Mill, dove compaiono in una prima formulazione alcuni temi poi sviluppati nelle opere mature, come l’essenza mediatrice del danaro e l’affinità tra la struttura trinitaria cristiana e quella del movimento del capitale[12]. Ma è soprattuto decisivo in questo scritto la connessione ineludibile stabilita fra debito economico e colpa morale, in una direzione sostanzialmente simile a quella di Benjamin e che aiuta a decifrarne i motivi: “Il credito è il giudizio economico sulla moralità di un uomo”. Il debitore ha fiducia  nel suo debitore, se gli ha prestato denaro; ma già in questa relazione apparentemente innocua si occulta una forma distorta di riconoscimento. Su cosa si basa questa fiducia? Sul fatto che io lo ritenga onesto. E in cosa consiste l’onestà? Nella sua capacità di pagarmi: “Si pensi a tutta l’infamia che c’è nello stimare un uomo in danaro, come accade nel rapporto di credito…Non è già il denaro ad esser superato nell’uomo, nel rapporto di credito, ma è l’uomo stesso che viene mutato in denaro, ovvero è il denaro che si è incorporato in lui”; la mia intera esistenza, il mio corpo e la mia anima, sono divenuti fenomeni dello “spirito del denaro”[13].

In ultima analisi, l’instaurarsi del rapporto di credito distrugge la possibilità del riconoscimento paritario tra uomini ed è la sua diretta antitesi: l’esser riconosciuto viene distorto nell’esser solvibile e completamente sostituito da questo, in una dissimetria irrimediabile della parte creditrice e della parte debitrice; esse si pongono nella relazione del servo e del padrone di Hegel, trasposta da Marx nella sfera economica, ma sostanzialmente vigente nella sua struttura profonda. Ma cosa accade se –come abbiamo detto- il debito non può essere pagato mai, se questa condizione si generalizza indipendentemente dall’agire del singolo, entro una devastante crisi monetaria e finanziaria? Il non poter pagare il mio debito diviene allora immediatamente la mia colpa, la prova della mia scelleratezza o della mia incapacità. In una parola della mia dannazione. Così il senso economico e quello morale si fondono: “…Questa ipocrisia ed impostura reciproca viene spinta fino al paradosso che al semplice giudizio su chi è privo di credito, che cioè egli è povero, si aggiunge anche il giudizio scellerato che egli non è degno di fiducia né di riconoscimento e che, dunque, è un paria della società, è un uomo corrotto”[14]. Ma in questa degradazione, in questa discesa agli inferi, c’è ancora qualcosa di peggio e cioè il fatto che realmente il povero insolvente diviene ignobile ed è costretto a comportarsi come tale, se vuol sopravvivere, realmente egli diventa il servo nel suo stato di massima abiezione, cosalità indifferente: “…Egli stesso deve fare di sé una falsa moneta, deve carpire con inganno il credito, deve mentire, ecc. e questo rapporto di credito…diventa oggetto di commercio, oggetto di inganno e abuso reciproco”[15]. La conclusione è drastica ed esprime quella stessa condizione senza speranza, che il debito-colpa generalizza ad ogni livello della vita, secondo Benjamin: “La sua vita appare come sacrificio della sua vita, la realizzazione della sua essenza come vanificazione della sua vita”; “il culto del denaro diventa fine a se stesso”.

Nota. Il II Faust di Goethe[16] è una quasi inesauribile riserva di allegorie e simulacri, che rinviano alla divinità del danaro, alla magia demonica del credito, alla Cura e all’imperialismo finanziario. Se il I Faust descrive lo Streben, lo spirito soggettivo del nascente eroe borghese capitalista (e ne smaschera anche il posticcio romanticismo), la seconda parte dell’opera si disinteressa ormai della psicologia dei personaggi e procede spedita a descrivere lo spirito oggettivo del capitale e le sue apparenze. Goethe intuisce che il personaggio, l’individuo, diviene secondario e superfluo di fronte al procedere della gigantesca macchina allegorico-fantasmagorica, dinanzi a cui non c’è più bisogno di alcuna interiorità.

Nell’atto primo del II Faust, una progressione di fantasmi porta alla rivelazione-svelamento del danaro come ultima divinità. L’Impero si trova in una situazione di crisi economica così grave da sembrare irreversibile e preludere alla sua disgregazione: “L’Impero, quant’è grande, sembra un incubo, dove/l’informe genera l’informe,/lecitamente l’illecito comanda/e di errore tutto un mondo si dispiega”(443).

L’indebitamento generale, che avviene nella forma dell’usura bancaria, è talmente diffuso da essere insostenibile perfino per la Corte e l’élite dominante: “E a me tocca pagare e far tutti contenti:/con me l’Ebreo non farà complimenti,/lui anticipa versamenti/che un anno consumano prima dell’altro”(447). E’ come se nell’indebitamento scatenato gli anni si accorciassero fino a contrarsi, consumandosi con una velocità inusuale e imprevedibile: ogni attimo è sovrastato e dominato dall’imminente scadenza, sempre uguale presente di ciò che è dovuto. Ogni passato confluisce nel debito dell’ora, ogni presente vincola il futuro al debito contratto. Costituzione debitoria del tempo!

Faust e Mefistofele, al servizio dell’Imperatore, dovrebbero porre rimedio alla violenza e al caos che incombono: la prima soluzione offerta è il passaggio dalla tesaurizzazione alla circolazione. Grazie alla magia di Mefistofele, si tratta di rimettere in movimento tutto l’oro e i tesori sepolti senza frutto sotto la terra, trasformarli da beni immobili inattivi in capitale circolante e investito. Il luogo dove si trova l’oro è del resto sotterraneo e ctonio, e per trovarlo occorre abbandonare le regioni della vita organica e legarsi alla morte: “Laggiù c’è il morto; c’è là il tesoro!”(457). In questa sorta di alchimia invertita e rovesciata, la potenza spirituale si demonizza e si concretizza nel metallo prezioso, si condensa in una materia, che gli dèi onorano e celebrano. Certo anch’essi non sono più quel che erano una volta e si sono ridotti a ornamentali allegorie della ricchezza, come quelle che poi compiranno la loro ultima epifania nella cartamoneta del secondo Ottocento: “Perfino il Sole è di oro perfetto./Mercurio, il messo, lo serve, pagato e protetto, Madama Venere vi ha incantati tutti quanti,/ la casta luna ha lune e grilli per la testa…”(455).

Qui sembra già dispiegarsi quella fantasmagoria antiquaria e arcaicizzante che si sovrapporrà come una prima forma di giustificazione pubblicitaria alle merci esposte, nei Passages studiati da Benjamin. In particolare l’elogio e l’apologia dell’oro si fonda sulla sua capacità di garantire l’assoluto trionfo del possibile, oltre ogni condizione fisica e materiale, materialità preziosa che garantisce una onnipotenza sovrasensibile: “Si può avere ogni altra cosa,/palazzi, parchi, piccoli seni, gote di rosa;/tutto il molto sapiente uomo vi trova/che fa quanto fra di noi nessuno può”(455).

Il possesso dell’oro, scavato nelle miniere e sottratto a chi lo possedeva in forma di tesoro, come bene immobile, è in effetti un momento importante dell’accumulazione originaria del capitale e della sua espansione coloniale dopo la scoperta delle Americhe. A preparare l’introduzione della moneta da parte dei due demonici compari, si dispiega fastoso e iridescente il mondo carnevalesco delle merci e della Moda. La festa nell’ Ampia sala è in, prima che qualsiasi altra cosa, una sfilata in cui si dichiara e si annuncia il trionfo della Moda, fin dal primo gruppo allegorico, quello delle Giardiniere, che celebra così la propria acconciatura o cappellino: “Sono ritagli colorati/messi in giusta simmetria:/ogni parte, in sé, è risibile/ma l’insieme piacerà…/perché in donna è la natura/molto prossima ad un’arte”(465).

L’Araldo è l’imbonitore che presiede all’esposizione: “Venditrici e merci meritano/che si faccia cerchio intorno…”(466), le corone e le ghirlande di fiori artificialmente prodotti parlano esse stesse, come se l’anima della merce acquisisse il dono della parola: “Inconsueti alla natura/è la moda che li crea”(467), frase che già sembra un motto esposto in una vetrina a rendere appetibile il cartellino del prezzo. Segue una lunghissima sfilata di merci e allegorie antichiste, che riassumono l’intero passato culturale, culminando in una sorta di Trionfo di Pluto, che è allo stesso tempo la versione grottesca e profana di un mistero dionisiaco.

Perché tutto questo funzioni occorre però l’ultimo atto di mefistofelica magia e cioè la creazione del danaro e del suo sistema creditizio: “Tutti i conti son saldati/le grinfie degli strozzini ammansite…udite dunque la fatidica carta/che ha tramutato ogni dolore in gioia”(532-533). E’ la nuova legge dell’Impero: “Fermare quei fogli è impossibile./Si sono dispersi in un lampo./Le banche stanno sempre aperte:/ là te lo onorano ogni biglietto/-certo, con uno sconto- in oro e argento”(537); “Ma spiriti degni di guardare in profondo confidano/illimitatamente in quel che è senza limiti”(539). Solo che a un certo punto la catena dell’indebitamento porta alla liquefazione della sua base aurea, all’eccesso del segno sul corrispettivo metallico, e a una crisi ancor più devastante di quella iniziale. La “magia” si conclude nella guerra e nella necessità dell’espansione coloniale a cui si dedica infine il Faust-imprenditore: ma il suo successo è devastato da quella stessa frenetica inquietudine e dal deprimente spleen, che caratterizzano la Cura, ricordata da Benjamin. Prima della fine appaiono a Faust le quattro donne grigie, le spettrali annunciatrici di una crisi irrimediabile: Mancanza, Insolvenza, Distretta, Cura, e infine la più cupa sorella, la Morte.

Nell’aria “densa di fantasmi”, domina la Cura: “Sotto parvenza mutevole/la mia potenza è feroce: “Quando ho qualcuno in mio potere/il mondo gli diventa inutile./Su lui cala buio eterno/sole non si alza né tramonta./Ha perfetti i sensi esterni/ma tenebre intime lo abitano/; e di tutti i tesori non sa /come prendere possesso./Fortuna e Sfortuna divengono/fantasie per lui, lo rode/nell’abbondanza l’inedia/e, sia delizia sia tormento,/qualunque cosa rimanda a domani,/sempre è in attesa del futuro/e mai gli riesce di concludere”(1008-1009). Questo è lo stato dell’indebitamento-colpevolizzazione universale di cui parla anche il frammento di Benjamin.

Immotivata e immeritata come la Grazia dei calvinisti appare la redenzione –nonostante tutto- dell’ ”eletto” Faust nel finale dell’opera. “Ogni cosa che passa/è solo una figura./Quello che è inattingibile/qui diviene evidenza”(1055). Siamo qui di fronte –nei termini di Benjamin- a una conversione e remissione del peccato (Umkehr) o a una “intensificazione”(Steigerung) quasi nietzscheana del superuomo Faust, che al vertice della colpa assume il suo destino tragico? Vera salvazione o ironico Puppenspiel? Più probabile che “l’immortalità cui i Beati Infanti accompagnano Faust sia una straziante mascherata, un’altra fra le molte della tragedia”(Fortini, p. XXIV) oppure la fantasmagorica trasfigurazione della religione del capitale, a cui Faust si è così radicalmente votato…

….6. Nella XI tesi sul concetto di storia, Benjamin modifica la posizione espressa in Esperienza e povertà e distingue radicalmente due forme di tecnica: all’idea di un illimitato sfruttamento della natura, che si ritorce contro la sopravvivenza dell’umano, si oppone l’immagine di una techne che, invece di distruggere il cosmo o trattarlo quale inerte materiale di dominio, lo considera come un grembo in cui sono in germe inedite creazioni. Fra la tecnica capitalista e quella “nuova” non c’è continuità alcuna, sia pure nella modalità del rovesciamento, ma un salto discontinuo e qualitativo, che può essere prodotto solo dall’azione politica. Non è più lo sviluppo della forza produttiva a fornire il fondamento per una forma di vita liberata dal dominio, ma è la costituzione di un essere-in-comune rivoluzionario a determinare le condizioni di possibilità in cui diviene pensabile un uso liberatorio della scienza.

Alla tecnica come sfruttamento se ne oppone un’altra, tesa alla liberazione di forze latenti, che attendono l’intervento dell’essere-in-comune per nascere e dispiegarsi. E` questa una versione materialistica della cooperazione tra umanità e natura, che negli scritti giovanili veniva attribuita al rapporto linguistico tra di esse. Nominando la natura, l’uomo le permetteva di uscire dal suo doloroso mutismo, ne liberava l’anima interna e cooperava alla sua redenzione: questa non poteva che coinvolgere allo stesso tempo l’essere umano e il cosmo[17]. In senso analogo, nella tesi XI, Benjamin parla di un lavoro capace di sgravare la natura delle creazioni in essa latenti, senza esaurirne le risorse in modo estremo e distruttivo. Questa concezione, disattesa dal marxismo tecnocratico, era invece presente nel socialismo utopistico e soprattutto nel suo massimo rappresentante, Fourier.

Nell’Opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, Benjamin distingue due forme di tecnica: una è dominata da un’intenzione arcaica, simile a quella della magia, diretta al dominio della physis e all’affermazione della volontà di potenza[18]. Essa poteva pure essere inevitabile fin quando la natura era percepita come una forza ostile, sovrastante e invincibile; diviene tuttavia sempre più unilaterale e rischia di esaurire le risorse elementari della vita. Esiste invece una seconda forma di tecnica, che tende a sviluppare un legame armonico tra l’umanità e il cosmo; essa mira – come si dice nell’edizione francese dell’opera –ad un “jeu armonien[19], che riguarda anche il rapporto reciproco degli uomini, e questo termine è ispirato direttamente dalle utopie di Fourier.

Tale relazione si oppone a quella del lavoro e dello sfruttamento: essa non implica affatto un salto nell’arbitrio o nell’irrazionalità. Il gioco indica lo spazio aperto dell’intersoggettività non più dominata in modo esclusivo dal rapporto mezzo-fine; esso è però articolato da regole reciproche e condivise, da un assenso comune, che richiede l’accettazione di un limite alle mie possibilità di azione e di espressione. Tale misura non è tuttavia imposta da un’autorità superiore, gerarchica o paterna, ma dal “pensare in comune”, dalla persuasione in atto del “pensiero ampliato”, come diceva Arendt. Essa è determinata dal rispetto per la presenza e la differenza dell’altro e dalla reciprocità che ogni azione possiede. Il gioco implica la possibilità di un accordo tra pari, che convengono su un limite accettato in comune ed elaborano questa intesa in un sistema simbolico.

Il conflitto stesso – per non divenire guerra – è trasferito entro un codice linguistico. Il gioco è perciò fondato su un principio di eguaglianza che si oppone a quello asimmetrico del lavoro sfruttato, dominato dalla relazione servo-padrone; su un criterio di riconoscimento, che sospende e disattiva l’astrazione capitalista. Esso arresta dunque l’intenzione magica della volontà di potenza, caratteristica della “prima tecnica” e si realizza grazie a una “seconda tecnica”, non più finalizzata necessariamente allo sviluppo e all’incremento delle quantità prodotte, ma alla qualità delle relazioni umane fra produttori. Questa è fondata su un limite accettato nel rapporto con la natura, che non viene cancellata, ma intensificata, rispettandone le energie primarie ed elementari. Di qui le conseguenze fantastiche che Fourier attribuiva a questo tipo di tecnica: “Tutto ciò illustra un lavoro che, ben lontano dallo sfruttare la natura, è in grado di sgravarla delle creazioni, che, in quanto possibili, sono sopite nel suo grembo”[20].

Già nell’ultimo aforisma di A senso unico, Benjamin metteva in rilievo il pericolo estremo che l’umanità corre restando legata alla “prima tecnica”[21]. La logica dello sviluppo e dell’incremento illimitato di potenza conduce alla guerra, che di essa rappresenta l’intensificazione inevitabile. La storia della techne è segnata da snodi discontinui e decisivi, in cui viene operata una decisione a favore dell’una o dell’altra delle due forme. In effetti il passaggio dalla “prima” alla “seconda” tecnica, dalla necessità al gioco, non ha in se stesso nulla di necessario; e anzi le due concezioni possono allontanarsi in modo irrimediabile l’una dall’altra. L’opzione per la “seconda” tecnica è compito proprio della decisione politica, ed essa dipende dai rapporti di forza, dallo stato della lotta di classe, e dal prevalere – o meno – del principio d’uguaglianza su quello di dissimmetria e di padronanza.

Per queste ragioni, Benjamin descrive l’accettazione dello sfruttamento della natura da parte della socialdemocrazia e del marxismo staliniano come un tradimento (tesi X) e come la premessa per la tecnicizzazione e la burocratizzazione della società. Il dominio della “prima tecnica” porta infatti alla trasformazione in macchina funzionale e burocratica del corpo sociale, alla costituzione di un “apparato incontrollabile”[22], che prolifera in entrambe le forme di totalitarismo. E’ la presa di coscienza del formarsi di questa nuova forma di potere che induce Benjamin ad allontanarsi dall’entusiasmo tecnologico di Esperienza e povertà e a riproporre il problema della tecnica nel senso di una decisione politica radicale, che non scaturisce automaticamente dal suo sviluppo stesso, ma si pone nei termini di un conflitto insanabile col suo modello astratto capitalistico. Il carattere distruttivo resta indispensabile al pensiero critico: ora però in primo piano non c’è la distruzione dell’esperienza ad opera della tecnica, ma l’annientamento di quella tecnica, che impedisce l’utopia realizzabile come “gioco armonico”, capace di realizzare la Umkher dalla logica del capitale.

La “seconda tecnica” tende a sospendere l’immediatezza del dominio e dell’asservimento del corpo umano e a sgravarlo delle funzioni del lavoro; l’archetipo della “prima tecnica”, conforme alla sua radice nella magia, è invece il sacrificio[23]. Nell’omicidio del capro espiatorio la comunità rituale rinsalda la propria coesione, di fronte alla violenza che cova al suo interno e nella natura; nel capitalismo moderno, il principio sacrificale si realizza nello sfruttamento di ogni singolarità, sottomessa alla macchina e al processo produttivo. La qualità irripetibile è sacrificata alla quantità e all’incremento illimitato della produzione.

Per inciso si può osservare che il passaggio dal lavoro materiale a quello immateriale non cambia di per sé questa intenzione di fondo, ma la traspone dal piano del corpo a quello della mente. Se l’orientamento al dominio e allo sfruttamento resta immutato, la mente può essere ora sacrificata e utilizzata in modo quantitativo, come prima la corporeità. Il passaggio dal lavoro al gioco non può che essere effetto di un giudizio politico.

Sia pure con molte incertezze e esitazioni[24], nell’Opera d’arte Benjamin si allontana da una concezione per cui nella tecnica in quanto tale sarebbe custodito un intelletto oggettivato, che eccede i limiti del capitale. Certo, essa contiene in sé una possibilità di liberazione della percezione e delle facoltà umane, purché si operi il salto e la discontinuità tra la sua prima e la seconda forma. Tale salto non è esso stesso tecnicamente precostituito, ma dipende da una Comune di uomini che si riconoscano reciprocamente. Nessuna negatività estrema e necessaria porta dallo sviluppo delle forze produttive, quali sono attualmente, alla liberazione dal lavoro e dallo sfruttamento, neppure nell’ipotesi di un regime che abolisca la proprietà privata dei mezzi di produzione.

Il cambiamento dell’intenzione direttiva della tecnica costituisce per Benjamin un fine rivoluzionario. Fino agli inizi degli anni Trenta, egli ha creduto che la rivoluzione bolscevica avesse almeno in parte realizzato un tale obiettivo e un mutamento del rapporto uomo-natura; quando invece scrive le Tesi, non nutre più una simile illusione. Il marxismo dopo Marx ha piuttosto accettato – sia nella sua versione riformista, sia in quella totalitaria – il sacrificio della singolarità umana e della natura, di fronte al feticcio del piano, dello sviluppo e dell’incremento quantitativo delle forze. L’intenzione magica della volontà di potenza ha continuato a prevalere sulla possibilità del “gioco”, preconizzata da Fourier…

 


[1] Ho fatto ricorso prevalentemente alla traduzione di C. Salzani, in W. Benjamin, Capitalismo come religione, Il Melangolo, Genova 2013. L’introduzione di C. Salzani “Politica profana, o dell’attualità di Capitalismo come religione” è consigliabile per chiarezza e documentazione bibliografica. Rinvio anche all’introduzione “Le metamorfosi della divinità e le figure del capitale” di S. Franchini, in Il capitalismo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione, Mimesis, Milano 2011; e al commento di E. Stimilli, ne Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo, Quodlibet, Macerata 2011, p.176 e sgg. In questi ultimi due libri si trova pure una traduzione del frammento. Fondamentale è il libro collettivo curato da D. Baecker, Kapitalismus als Religion, Kulturverlag Kadmos, Berlin 2009, in cui va segnalato per la sua particolare importanza il saggio di W. Hamacher “Schuldgeschichte. Benjamins Skizze Kapitalismus und Religion”. Altri saggi importanti per l’interpretazione del frammento: M. Löwy, “Le capitalisme comme religion: Walter Benjamin et Max Weber”, in Raisons politiques 23, 2006; B. Lindner, “Der 11-09-2001 oder Kapitalismus und Religion”, in Ereignis. Eine fundamentale Kategorie der Zeiterpharung. Anspruch und Aporien, transcript Verlag, Bielefeld 2003; U. Steiner, “Kapitalismus als Religion. Anmerkungen zu einem fragment Walter Benjamins”, in Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 72.1 (1998); U. Steiner, “Der wahre Politiker. Walter Benjamins Begriff des Politischen”, in Internationales Archiv fur Sozialgeschichte der Literatur, 25 (2000), pp. 48-92.

[2] Capitalismo come religione, cit. p.43. D’ora innanzi numero di pagina nel testo.

[3] Vedi infra, pp. xxx, per i concetti di fantasmagoria e immagine di sogno.

[4] C. Salzani, Politica profana…, cit. pp. 25-26.

[5] K. Marx, Il Capitale, Newton Compton, Roma 2011, p. 81.

[6] Ivi, 117.

[7] Ivi, 119-120.

[8] Cfr. nei Grundrisse: “Il culto del danaro ha il suo ascetismo, la sua rinuncia e suoi sacrifici: la parsimonia e la frugalità, il disprezzo per i godimenti terreni, temporali e transitori: la caccia al tesoro eterno. Di qui la connessione tra il puritanesimo inglese o anche il protestantesimo olandese e il far denaro”(K. Marx, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica, Einaudi, Torino 1976, p. 173).* Il tema della condotta di vita ascetica dei primi imprenditori capitalisti sarà sicuramente un tema weberiano. Cfr. La tesi di dottorato di G. Ferraro, Economia del disincanto, Dipartimento di filosofia e scienze sociali dell’Università del Salento. In questo passo tuttavia è da notare l’associazione tra “culto” e circolazione del danaro”.

[9] K. Marx, Il capitale, cit. p. 115.

[10] Ivi, p. 116.

[11] Ivi, p. 131. Cfr. il saggio di W. Hamacher, “Schuldgeschichte”, in Kapitalismus als Religion, cit., in particolare p. 94 e sgg.

[12] Sul denaro come dio e intermediario (K. Marx, Opere, vol. III, Editori Riuniti, Roma 1976, p. 230)*: “Attraverso questo intermediario estraneo [il denaro] –mentre è l’uomo stesso che dovrebbe essere l’intermediario per l’uomo- l’uomo vede la sua volontà, la sua attività ed il suo rapporto con altri come una potenza indipendente da lui e dagli altri. La sua schiavitù giunge dunque al culmine. Che adesso questo intermediario divenga il Dio reale è chiaro, infatti l’intermediario è il potere reale su ciò con cui esso mi media. Il suo culto diventa fine a se stesso”. Sulla struttura trinitaria: “Ma Cristo è il dio alienato e l’uomo alienato. Dio ha ormai valore soltanto in quanto rappresenta Cristo, e l’uomo ha valore in quanto rappresenta Cristo. La stessa cosa vale per il danaro”(Ivi, p. 231). Cfr. B. P. Priddat, “Deus creditor: Walter Benjamins ‘Kapitalismus und Religion’ “, in Kapitalismus als Religion, cit. pp. 218 e sgg.

[13] K. Marx, Opere, vol.III, cit. pp. 233-234.

[14] Ivi, p. 234.

[15] Ibidem.

[16] Cit. in seguito con numero di pagina nel testo, dalla trad. di F. Fortini, Mondadori, Milano 2001.

[17] Cfr. W. Benjamin, “Sulla lingua in generale e sulla lingua dell’uomo”, in Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pp. 53 e sgg.

[18] “Tuttavia va qui osservato che il ‘dominio della natura’ definisce l’obiettivo della seconda tecnica solo in modo estremamente discutibile; esso lo definisce dal punto di vista della prima tecnica. La prima ha realmente l’intenzione di dominare la natura; la seconda, invece, mira piuttosto a un’interazione tra natura e umanità”. (W. Benjamin, Opere complete, vol. VI, Einaudi, Torino 2004, p. 280). Si tratta della prima stesura del saggio (almeno nella numerazione seguita dall’edizione italiana), che è alla base della versione francese, l’unica pubblicata in vita da Benjamin. Per la complessa vicenda dell’opera, cfr. pp. 571ss.

[19] Ivi, nota 3, p. 532.

[20] W. Benjamin, Sul concetto di storia, cit. p. 41.

[21] “Ma poiché l’avidita` di profitti della classe dominante contava di soddisfarsi a spese di essa, la tecnica ha tradito l’umanità e ha trasformato il letto nuziale in un mare di sangue”; invece essa dovrebbe essere “non dominio della natura, dominio del rapporto tra natura e umanita”. W. Benjamin, Opere complete, vol. II, Einaudi, Torino 2001, p. 462.

[22] W. Benjamin, Sul concetto di storia, cit. p. 39.

[23] “Per la prima tecnica, l’impresa più grande è in un certo senso costituita dal sacrificio umano”, W. Benjamin, Opere complete, vol. VI, cit., p. 279. Il tema sarà poi ampiamente sviluppato da Adorno-Horkheimer nella Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, Torino 1997.

[24] Innanzittutto la distinzione tra le due tecniche si trova in forma esplicita solo nella versione tedesca, contemporanea o quasi alla versione francese pubblicata. Scompare nella versione ulteriore, pubblicata postuma e considerata un tempo canonica. D’altra parte, esistono nel testo passi che possono far pensare a una continuità progressiva nello sviluppo dall’una tecnica all’altra, quasi fossero due stadi successivi, piuttosto che due forme contrapposte.

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L’ecologismo in America /2013/11/25/lecologismo-in-america/ /2013/11/25/lecologismo-in-america/#comments Mon, 25 Nov 2013 10:03:43 +0000 /?p=7256 di GIORGIO NEBBIA

Pubblichiamo un saggio tratto dal terzo volume di “L’altro Novecento. Comunismo eretico e pensiero critico. Il capitalismo americano e i suoi critici”, vol. III. Jaca  Book 2013. Il titolo originale è: “L’ecologismo americano: i temi fondamentali”

L’assalto alla natura

L’ecologismo, in quanto protesta contro le violenze esercitate dalle attività umane, specialmente attività di sfruttamento delle risorse agricole, forestali, minerarie, nei confronti della natura, trova le sue radici e si esprime con forza nella società e nella cultura americana.

Specie nel corso dell’Ottocento l’occupazione del Nord America da parte degli immigrati europei, spesso di origine contadina e proletaria, avvenne nella forma di uno sfruttamento senza precedenti delle risorse del grande paese, poco abitato da sparse comunità di nativi – i «pellerossa» – che vivevano come cacciatori, in genere nomadi, con antiche regole nelle quali il rispetto per la natura era legge e anche comportamento necessario per continuare a disporre di cibo.

I coloni europei si trovarono di fronte a vaste terre incontaminate, con grandi pascoli e animali selvaggi, e con grandi foreste da cui trarre legname commerciale da bruciare come fonte di energia e da usare come materiale da costruzione, e davanti a grandi risorse minerarie, fra cui depositi di oro nelle montagne della costa occidentale. La colonizzazione è diventata così una corsa dalla costa orientale verso l’Ovest, il favoloso West. Occorrevano ferrovie e quindi ferro e carbone e legname per le traversine, e mano d’opera a basso prezzo. I pascoli quasi incontaminati vengono in parte trasformati in campi di cereali e in parte utilizzati per l’allevamento intensivo del bestiame da trasformare in carne anche da esportare verso l’Europa. I nativi e gli animali allo stato naturale, soprattutto grandi popolazioni di bufali, ostacolo alla espansione, vengono sterminati; i nativi sopravvissuti relegati in riserve che imponevano un radicale e traumatico cambiamento del modo di vivere e del rapporto con l’ambiente.

A niente servivano gli avvertimenti che pochi saggi nativi rivolgevano ai capi degli invasori, come quello attribuito ad un «capo Sioux», datato 1854 e rivolto al presidente degli Stati Uniti Franklin Pearce: «Quando l’ultimo albero sarà stato abbattuto, l’ultimo fiume avvelenato, l’ultimo pesce pescato, l’ultimo animale libero ucciso, vi accorgerete che non si può mangiare il denaro», avvertimento diventato nei decenni recenti una specie di bandiera dell’ecologismo, come invito alla pace e al rispetto delle leggi della natura. Numerosi film, nel corso del Novecento, hanno raccontato la «conquista» dell’Ovest, in genere in chiave entusiastica; solo recentemente si è cominciato a vedere tale conquista come violenza e distruzione di valori umani e ambientali[1]. La corsa all’oro ha portato inquinamento dei fiumi e la nascita delle prime violente comunità cresciute senza alcun piano, e ben presto i coloni hanno cominciato a sperimentare la realtà dei «limiti»; l’esaurimento delle prime ricche vene di oro e di minerali, la crescente difficoltà di trovare nuovo legname, la graduale perdita di fertilità dei pascoli e dei campi a causa dell’erosione del suolo.

In America si riprodussero, su grande scala, i modelli europei della libera impresa, del successo economico, con le inevitabili conseguenze negative sull’ambiente naturale. La Guerra di secessione, con la vittoria del Nord industriale sul Sud agricolo e schiavista incentivò l’assalto alle risorse naturali e forestali. Già alla metà dell’Ottocento si alzarono le prime voci critiche dell’ecologismo americano, sia negli Stati orientali della Nuova Inghilterra, dove ancora non erano esplose l’industrializzazione e l’urbanizzazione selvaggia e dove esisteva ancora una cultura in relativa armonia con la natura, sia negli Stati della costa del Pacifico.

Sul piano letterario il Moby Dick di Herman Melville (1819-1891)[2], scritto nel 1851, raccontò lo scontro fra l’aggressività «economica» dell’uomo e la difesa dell’essere naturale. Henry David Thoreau (1817-1862) nel libro Walden o la vita nei boschi[3] del 1854, diffuse ad un vasto pubblico i valori del recupero del contatto con la natura. Nel 1864 George Marsh (1801-1882), geografo, scrittore, uomo politico, viaggiatore, nel libro L’uomo e la natura[4], descrisse in un grande affresco gli effetti delle attività umane sulla natura in vari paesi del mondo.

Negli stessi decenni dell’Ottocento si sono formati alcuni gruppi «ecologici», a partire dalla costa occidentale, in difesa delle foreste californiane di sequoie, esposte ad una aggressione indiscriminata e indicate come simbolo di un’America da salvare. Questi movimenti ebbero risonanza anche a livello governativo: nel 1849 fu creato il Dipartimento dell’Interno che, a differenza delle istituzioni europee con lo stesso nome, essenzialmente ministeri di polizia, negli Stati Uniti ebbe la responsabilità delle risorse naturali, delle terre federali, e degli affari indiani. Nel 1872 fu istituito il parco nazionale di Yellowstone. L’associazione naturalistica Audubon Society fu fondata nel 1886[5]; l’associazione Sierra Club, originariamente impegnata nella difesa delle sequoie della Sierra californiana, fu fondata da John Muir (1838-1914) nel 1892. Nei primi anni del Novecento il presidente Teodoro Roosevelt emanò le prime leggi per la difesa della natura[6].

Arriva Mumford

Di Lewis Mumford (1895-1990)[7] è difficile dare una definizione: urbanista e studioso di architettura, scrittore di arte e di letteratura, analista e critico della tecnica e delle sue innovazioni, giornalista attento ai mutamenti del suo tempo, polemista e pacifista. Ogni lettore delle sue opere potrebbe classificarlo in una casella corrispondente alle sue personali sensibilità. Nato a Long Island, vicino New York, e vissuto nella cittadina di Amenia, pure vicino New York, da questo posto tranquillo ha osservato e interpretato come pochi altri i mutamenti del mondo: la Prima guerra mondiale, la Grande crisi, l’avvento dei fascismi in Europa e del New Deal in America, la Seconda guerra mondiale, l’avvento dell’era atomica, l’utilizzazione della tecnica come strumento del potere.

L’avventura ecologista, se così si può dire, di Mumford comincia con il libro «The brown decades»[8] in cui Mumford esamina le correnti americane attente ai rapporti fra l’uomo e l’ambiente, e prosegue, in una analisi dei rapporti, anche «ecologici», fra tecnica, potere e ambiente, nella trilogia: Tecnica e cultura, Il mito della macchina e Il Pentagono del potere. Originariamente Mumford aveva pensato Tecnica e cultura (1934)[9] come il primo volume di un ciclo The renewal of life che sarebbe continuato con La cultura delle città (1938) a cui fece seguito La città nella storia[10], e più tardi, in quella che era ormai l’età della violenza atomica, con Il Pentagono del potere[11] e Il mito della macchina[12].

Tecnica e cultura è stato scritto dopo la fine drammatica della fragile stagione del boom economico americano dei ruggenti anni Venti, in quel 1934 che vedeva da una parte la conquista del potere da parte del nazismo in Germania, e, dall’altra parte, la primavera del New Deal rooseveltiano; risente perciò dell’influenza degli anni in cui, in America, i problemi delle risorse naturali, del territorio, della regolazione del corso dei fiumi – cioè i problemi più squisitamente «ecologici» in senso moderno – ebbero un ruolo centrale.

Mumford ha usato il termine Technics per indicare l’arte della trasformazione della natura con l’abilità umana in cose utili agli individui e alla società, distinguendola da «tecnologia». Tecnica e cultura riprende le idee di autori ammirati da Mumford: l’inglese Robert Owen (1771-1858)[13], l’anarchico russo Piotr Kropotkin (1842-1921)[14], il riformatore inglese Ebenezer Howard (1850-1928)[15], l’economista eterodosso americano Thorstein Veblen (1857-1929)[16], il sociologo tedesco Werner Sombart (1863-1941)[17], lo scozzese Patrick Geddes (1854-1933).

Patrick Geddes, soprattutto, lo straordinario scozzese che ha scritto di urbanistica (ha «inventato» la parola «conurbazione»), di biologia, di economia (ha scritto un saggio sull’«economia cartesiana»), di storia della tecnica. Mumford ha considerato Patrick Geddes come suo maestro spirituale, al punto da dare il nome Geddes al figlio, morto diciannovenne in combattimento sull’Appennino durante la seconda guerra mondiale e sepolto nel Cimitero di guerra Alleato di Firenze.

Dalle opere di Geddes, in particolare da Città in evoluzione (1915)[18], Mumford trae alcune idee sulla evoluzione della tecnica per mettere in evidenza come il potere, in particolare il potere capitalista, si appropria, per rafforzare e aumentare se stesso, delle innovazioni che potrebbero essere liberatorie per gli esseri umani e che sono state e sono usate in maniera deleteria per gli uomini e per l’ambiente naturale. Seguendo Geddes, Mumford individua nei rapporti fra l’evoluzione della società, la tecnica e l’ambiente, un’epoca «eotecnica» nella quale gli esseri umani utilizzavano una tecnica basata sull’uso di fonti di energia rinnovabili come il moto delle acque, la forza del vento, il calore della legna. Il legno, oltre che principale combustibile per il riscaldamento e per il funzionamento delle fabbriche, era il più importante materiale da costruzione per gli edifici e le navi. Nell’era eotecnica gli esseri umani con queste risorse rinnovabili erano capaci di estrarre minerali dalla Terra, di trasformare i minerali in metalli, conoscevano alcuni rudimenti della chimica, sapevano costruire edifici anche giganteschi, strade, ponti, acquedotti, destinati a durare nei secoli.

All’era eotecnica seguì, a partire da circa il 1600, una nuova era, che Geddes e Mumford chiamano «paleotecnica», resa possibile dai perfezionamenti nell’estrazione del carbone, dall’uso del carbone per la produzione su larga scala del ferro, dalla trasformazione del ferro in macchine capaci di fornire energia e di compiere operazioni che fino allora erano state svolte dal lavoro umano, dal progresso nelle conoscenze chimiche. L’avvento dell’era paleotecnica fu tenuto a battesimo dalla nascita, nell’ambito della borghesia commerciale, di una classe di studiosi e pensatori, insieme filosofi e naturalisti, e dalla rapida circolazione delle conoscenze attraverso le accademie scientifiche, le riviste internazionali. Il filosofo non si vergognava di fare, incoraggiare e contribuire a diffondere, invenzioni e scoperte di rapida ricaduta commerciale. È il mito di un progresso che significa «di più», maggiori quantità di beni materiali ottenibili con un più intenso uso – e impoverimento – delle risorse naturali: carbone, minerali, acqua, fertilità del suolo, pascoli e foreste. Progresso accelerato dalla comparsa del petrolio, la nuova fonte di energia principalmente «americana», e dalla cultura «della macchina».

Il sistema della macchina comporta un crescente assalto alle risorse della natura. Mumford dedica molte pagine al sistema di miniera, che distrugge i boschi, inquina le acque con metalli tossici e l’aria con fumi pestilenziali. Il primo segno distintivo dell’industria paleotecnica fu l’inquinamento dell’aria; il fumo del carbone era l’incenso del nuovo industrialismo. La produzione di merci come fine unico per la produzione di ricchezza, induceva i fabbricanti e i commercianti a produrre merci tossiche e pericolose pur di aumentare i guadagni, con conseguente «immiserimento della vita». Inoltre il sistema di fabbrica comportò l’abbandono delle campagne e la migrazione di una crescente popolazione nelle città, vicino alle fabbriche, e la nascita di quartieri squallidi all’insegna della speculazione immobiliare, con conseguente degradazione del lavoratore. Il modello dell’industrialismo europeo, che aveva indignato Charles Dickens, ben presto si trasferì in America, come denunciava un crescente numero di scrittori americani, fra cui Upton Sinclair (1878-1968), l’autore di Re carbone e La giungla.

L’incontro fra ecologismo e critica della società dei consumi è la conseguenza dell’aumento della produzione delle merci che ben presto diventano, da mezzi per soddisfare bisogni umani, strumenti e occasioni di oppressione e di potere. Certi passi di Tecnica e cultura (T&C) – «La gente sacrifica il tempo e le soddisfazioni attuali nella mira di procurarsene altre, in quanto suppone che ci sia un rapporto diretto fra il benessere e il numero di vasche da bagno, di automobili e di altre simili cose fatte a macchina»[19] – riecheggiano alcuni passi di Marx, di Veblen, di Sombart, specialmente in Luxus und Kapitalismus[20].

Sull’effetto distruttivo di materia, oltre che di vita, connaturato alla guerra Mumford scrive:

Durante una guerra l’esercito non è solo un puro consumatore, ma un produttore negativo: cioè invece che benessere produce miseria, mutilazioni, distruzione fisica, terrore, carestie e morte. L’esercito, inoltre, è ideale come consumatore in quanto tende a ridurre a zero l’intervallo di tempo fra vantaggiosa produzione e vantaggiosa sostituzione. La casa più lussuosa e sovraccarica non può competere, per la rapidità di consumo, con un campo di battaglia. Mille uomini abbattuti dai proiettili corrispondono più o meno alla richiesta di mille nuove uniformi, di mille fucili, di mille baionette e mille colpi sparati da un cannone non possono venire recuperati e reimpiegati. La guerra è, insomma, la salute della macchina[21].

Dai costi sociali ed umani provocati dalla megamacchina – di cui furono e sono simboli, modernissimi, anche se intrinsecamente paleotecnici, l’automobile, il grattacielo e poi la bomba e l’energia atomica – e dal suo «impero del disordine»[22] ci si può liberare soltanto con profondi mutamenti sia tecnici sia politico-sociali.

In Tecnica e cultura, nel 1934, Mumford immagina che molte innovazioni tecniche, che già si profilavano all’orizzonte, avrebbero portato più o meno presto alla transizione dall’era paleotecnica ad un’era neotecnica: la sostituzione del ferro con l’alluminio, la sostituzione del carbone e del petrolio con l’elettricità, i successi delle sintesi chimiche, avrebbero potuto portare a città più umane, a una più razionale distribuzione della popolazione fra città e campagna, a una società meno inquinata. Ma anche la società neotecnica sarebbe stata una fase di passaggio ad una società biotecnica, il concetto che ispira tutta La città nella storia, un seguito ancora più «ecologico» di Tecnica e cultura.

Le parole di Mumford risentono delle aspirazioni e speranze che caratterizzarono l’età di Roosevelt: la pianificazione territoriale; la difesa del suolo contro l’erosione; le grandi dighe per la produzione di energia idroelettrica, rinnovabile; un freno all’arroganza delle grandi compagnie minerarie; allo sfruttamento forestale; alla espulsione dei piccoli agricoltori dalle loro terre, acquistate dalle banche e dai grandi coltivatori e allevatori; una edilizia popolare; un nuovo rapporto fra città e campagna; l’uso dei prodotti e sottoprodotti agricoli come materie prime per l’industria chimica; la lotta alle frodi commerciali. Attività «tecniche» e commerciali con minori effetti negativi sull’ambiente. Nel parlare delle enormi «montagne di scorie» generate dalla «civiltà della macchina», Mumford afferma che «possiamo oggi guardare avanti al giorno in cui i gas velenosi e i mucchi di trucioli, i sottoprodotti della macchina una volta inutilizzabili, potranno venire trasformati dall’intelligenza e dalla cooperazione sociale, ed adattati ad usi più vitali»[23].

Mumford discute a lungo «la possibilità di utilizzare l’energia solare o la differenza di temperatura che esiste tra le profondità e la superficie dei mari tropicali; la possibilità di applicare su vasta scala nuovi tipi di turbine a vento che, disponendo di una efficiente batteria di accumulatori, sarebbero da sole capaci di fornire le necessarie quantità di energia»[24]. Secondo Mumford la svolta neotecnica e biotecnica sarebbe stata possibile soltanto attraverso «l’appropriazione sociale delle riserve naturali (anticipando di mezzo secolo il concetto che oggi è indicato come salvaguardia dei ‘beni comuni’), il ridimensionamento dell’agricoltura, la valorizzazione delle regioni in cui vi è grande disponibilità di energia cinetica sotto forma di sole, vento, acqua»[25].

Mumford spiegava bene che l’origine della violenza della tecnica contro la natura deriva dallo sfruttamento privato di risorse come l’aria o l’acqua o la fertilità del suolo o la ricchezza delle miniere, che a rigore non hanno un padrone; la crisi ecologica è quindi sostanzialmente una crisi del bene collettivo. La salvezza avrebbe dovuto essere cercata mettendo in discussione i principi stessi della proprietà privata, recuperando il carattere pubblico dei beni come l’aria o il mare o le acque o le foreste o le miniere: «gli obiettivi dell’economia finanziaria e quelli dell’economia sociale non possono coincidere; la proprietà collettiva delle fonti di energia, dalle regioni montagnose dove i fiumi nascono, fino ai più remoti pozzi di petrolio, è la sola garanzia per un uso e una conservazione efficace»[26].

Mumford pensa alla attenuazione della violenza ecologica attraverso un «comunismo di base», ben diverso dalla struttura burocratica e assolutista che già emergeva nell’Unione Sovietica,

un comunismo di fondo che implichi l’obbligo di partecipare al lavoro della comunità, che consenta di soddisfare i bisogni fondamentali con una pianificazione della produzione e del consumo, un sistema economico in cui il fine della produzione sia il raggiungimento del benessere sociale al posto del profitto privato, in cui il diritto di proprietà sia trasferito dai singoli proprietari alla comunità. La sola alternativa a questo comunismo è l’accettazione del caos: le periodiche chiusure degli stabilimenti e le distruzioni, eufemisticamente denominate «valorizzazioni», dei beni di alto valore, lo sforzo continuo per conseguire, attraverso l’imperialismo, la conquista dei mercati stranieri[27].

Per tutti gli anni Trenta Mumford continuò instancabile a scrivere e tenere lezioni e conferenze sui problemi della città e dell’ambiente, con interventi e scritti che accompagnavano il New Deal e la nuova politica di rimboschimento, di difesa del suolo, di regolazione del corso dei fiumi, di edilizia popolare. A tale fermento contribuì anche l’industria cinematografica con vari film e lo stesso Mumford scrisse e diresse il film The City (1939)[28].

La bomba

Che ci dovesse essere qualcosa di misterioso nell’«atomo» si era visto fin dall’inizio del Novecento quando la parola radioattività fece la sua comparsa; ben presto vennero riconosciuti gli effetti nocivi per la salute umana dell’esposizione alle radiazioni, limitate, per i primi decenni del secolo, a quelle emesse dal radio, l’arma che uccide e risana. Solo negli anni Venti e Trenta gli scienziati cominciarono ad affacciarsi sull’universo della radioattività artificiale, a porsi l’obiettivo di svelare, e forse, di utilizzare l’energia liberata dalla trasformazione dell’uranio, la nuova parola magica che sembrava promettere qualcosa di meraviglioso per l’umanità.

Un fumetto degli anni Trenta, con le storie fantascientifiche di Gordon Flash, il personaggio che affronta grandi avventure nello spazio in lontani pianeti, contiene la battuta: «Gordon metti altro uranio nel motore» per aumentare la velocità di un razzo spaziale. Un fumetto di Topolino, «Topolino e l’uomo nuvola» del 1936, racconta l’incontro di Topolino con un’isola sospesa per aria nella quale vive il dottor Enigm che ha inventato un motore «atomico» con cui riesce a tenere sollevata la sua isola artificiale. Quando Topolino lo invita a far conoscere la sua invenzione a tutti per assicurare energia all’umanità, il dottor Enigm si rifiuta perché qualcuno potrebbe farne un uso perverso. I fumetti talvolta interpretano sentimenti popolari e il racconto di Topolino indica che già negli anni Trenta si intuiva che l’atomo nascondeva dentro di sé un potenziale di energia, ma anche di pericoli.

Einstein era popolarissimo grazie alla sua «equivalenza» fra massa e energia, anche se nessuno sapeva veramente come trarre energia dalla massa degli atomi. Gli scienziati, con grande risonanza popolare, avevano cominciato a descrivere la formazione di nuovi atomi artificiali, ma soltanto nel gennaio 1939 viene data la corretta interpretazione della trasformazione dell’uranio in seguito al «bombardamento» con neutroni. Fu così reso noto che l’uranio subisce una fissione con trasformazione di una parte della massa nell’equivalente energia termica prevista dall’equazione di Einstein. La notizia passò dall’Europa – dove esistevano i tre principali gruppi a Roma, Parigi e Berlino, impegnati nel bombardamento dell’uranio con neutroni – agli Stati Uniti dove venne immediatamente compresa la potenziale importanza energetica, commerciale e militare, della fissione nucleare.

In quell’estate del 1939 i rumori di guerra si stavano diffondendo in Europa, e negli Stati Uniti, dove si erano trasferiti molti degli scienziati nucleari europei, in parte ebrei in fuga dalla Germania nazista, apparve chiaro che la potenza della fissione avrebbe potuto essere utilizzata a fini militari, per costruire una «bomba atomica». Nel settembre 1939 la Germania nazista aveva invaso la Polonia dando inizio alla Seconda guerra mondiale; Einstein e gli scienziati sapevano che il bombardamento dei nuclei di uranio con neutroni ne provocava la fissione con liberazione di grandi quantità di energia, che le stesse conoscenze erano a disposizione dei fisici tedeschi e che la Germania avrebbe potuto usare tali reazioni per costruire una bomba, una superarma. Nell’agosto dello stesso 1939 Einstein firmò una lettera indirizzata al presidente Roosevelt per avvertirlo di tale possibilità, suggerendo di far condurre ricerche simili negli Stati Uniti.

Fu così avviato un programma segreto di ricerche, che culminarono il 2 dicembre 1942, un anno dopo l’entrata in guerra degli Stati Uniti dopo l’attacco giapponese a Pearl Harbor (7 dicembre 1941), con la dimostrazione sperimentale, nella pila atomica di Fermi a Chicago, che era possibile ottenere una fissione controllata dei nuclei di uranio con liberazione delle previste, grandissime, quantità di energia. Il governo americano avviò il grande progetto tecnico-scientifico segreto «Manhattan».

Va detto che il lavoro del progetto Manhattan, nella città segreta nel deserto dell’Arizona dove venne costituita la più grande concentrazione di scienziati e di apparecchiature scientifiche mai vista, si svolse, mentre i soldati americani combattevano in Europa e nel Pacifico, in un clima di grande entusiasmo e quasi di gara sportiva: nuovi segreti della materia venivano svelati, nuovi strumenti venivano costruiti e sperimentati. Questa atmosfera è stata descritta da Robert Jungk nel libro: Gli apprendisti stregoni[29]. Pochi scienziati americani si erano rifiutati di collaborare alla produzione della bomba, più per motivi ideologici e per pacifismo che per vera consapevolezza delle conseguenze delle esplosioni atomiche.

Il frenetico lavoro di appena due anni e mezzo portò alla costruzione e alla sperimentazione della prima bomba atomica ad Alamagordo nel deserto del Nevada il 14 luglio 1945. Visti gli effetti dell’esperimento con la «piccola» bomba atomica esplosa ad Alamagordo, nei venti giorni successivi qualche voce si sollevò timidamente per raccomandare di non usare una simile bomba su una città, ma la «ragione» dei militari prevalse e due bombe atomiche furono fatte esplodere sulle città giapponesi di Hiroshima e Nagasaki il 6 e 9 agosto 1945, con effetti che apparvero subito disastrosi per la popolazione.

Finiva la Seconda guerra mondiale ma nuovi problemi sociali e ecologici si affacciavano all’orizzonte. I bombardamenti di Hiroshima e Nagasaki generarono due reazioni contrastanti: la maggioranza manifestò un grande entusiasmo per il successo «americano» nel dominare le forze dell’atomo e per la speranza, già nell’aria, che le stesse forze avrebbero potuto essere messe al servizio delle fabbriche, delle navi, per produrre elettricità, inaugurando una nuova era di prosperità. Qualcuno cominciò a preoccuparsi alla constatazione che la fissione del nucleo libera grandi quantità di frammenti radioattivi che potevano diffondersi nell’ambiente e compromettere la vita umana e i cicli naturali.

In un certo senso l’ecologismo moderno comincia proprio con la costruzione e con l’uso della bomba atomica. Negli anni successivi al 1945 la contestazione si sviluppa su vari livelli, oltre alla protesta contro gli esperimenti atomici, sorgono movimenti per la difesa della natura e contro l’uso degli agenti chimici; contro il «pericolo» dell’aumento della popolazione; contro la invasività dell’automobile, denunciata già nel 1958 nel libro di John Keats (1921-2000)[30]; contro i danni degli inquinamenti industriali; contro la inefficacia degli strumenti economici tradizionali e dei loro indicatori nel tener conto dei danni ecologici, ma anche economici, contro l’incapacità di contabilizzare la violenza all’ambiente. I diversi movimenti si intrecciano, hanno alcuni protagonisti comuni, fino a confluire nel grande movimento degli anni Sessanta destinato a diffondersi dall’America in tutto il mondo occidentale. Questo ecologismo, quasi interamente americano, è stata caratterizzato in genere da ideali «di sinistra», di contestazione della società capitalistica e del mito dell’espansione dei consumi, al punto che quasi tutti i protagonisti sono stati etichettati come «comunisti». Fa eccezione la contestazione della crescita demografica che ha avuto e assunto talvolta posizioni reazionarie se non razziste.

La contestazione della bomba

L’euforia della vittoria contro il nazismo si stava offuscando per il peggioramento dei rapporti fra gli Stati Uniti e l’altro grande alleato nella vittoria contro Hitler, l’Unione Sovietica, i cui scienziati avevano a disposizione le conoscenze sulla fissione nucleare e grandi riserve di uranio, alla cui identificazione si era dedicato per anni il grande geologo russo Vladimir Vernadskij (1863-1945). Negli Stati Uniti si diffuse una sorta di paranoia, di terrore di essere conquistati dal «comunismo», che induceva a cercare spie sovietiche dappertutto e a coprire col massimo segreto i progressi nucleari e militari, soprattutto dopo la scoperta che alcuni americani comunisti avevano trasferito «segreti» atomici all’Unione Sovietica, quando ancora era alleata, convinti che il monopolio della «bomba» da parte di un solo paese avrebbe costituito un pericolo per la pace mondiale. Fra questi «traditori» i coniugi Rosenberg negli Stati Uniti e il fisico di origine tedesca Klaus Fuchs. I primi furono denunciati nel 1951 e condannati a morte nel 1953; il secondo che lavorava in Inghilterra, fu scoperto nel 1950. Lo spettro comunista assunse un carattere ancora maggiore dopo la sfortunata, per gli Americani, guerra di Corea. La scoperta delle «spie comuniste» dette l’avvio alla campagna anticomunista del maccartismo, ma, nello stesso tempo, diede forza alla contestazione che fu, insieme lotta per i diritti civili, lotta (fino al 1955 di carattere essenzialmente pacifista) per l’abolizione delle bombe atomiche e denuncia dei pericoli ecologici e biologici delle armi nucleari.

La prima esplosione sperimentale di una bomba atomica nell’atmosfera fu effettuata dagli Stati Uniti nel 1946 nell’isola di Bikini, nel Pacifico, e Bikini divenne nome popolare e simbolo del successo tecnologico americano. Seguì ben presto, nel 1949, l’esplosione della prima bomba atomica sovietica nel deserto asiatico. Dal 1945 al 1955 si ebbero centinaia di esplosioni di bombe atomiche nell’atmosfera sia americane, sia sovietiche e di alcune francesi e inglesi. Intanto gli scienziati atomici lavoravano febbrilmente: una bomba ancora più potente avrebbe potuto essere realizzata con la fusione di nuclei di idrogeno, la bomba a idrogeno.

La prima bomba H americana fu fatta esplodere nel Pacifico nel 1952; la prima bomba H sovietica venne esplosa nel 1954. Le bombe H avevano una potenza distruttiva equivalente a quella di «megaton», milioni di tonnellate di tritolo, centinaia di volte superiore a quella delle bombe di Hiroshima e Nagasaki. Benché il sito per le esplosioni delle bombe americane fosse stato scelto in pieno Oceano, nel 1954 i frammenti radioattivi di una di queste bombe caddero sul peschereccio giapponese «Drago fortunato» contaminando gravemente i marinai. Un evento che scosse l’opinione pubblica americana e mondiale.

Ci sarebbe voluto un chimico per dare voce alla denuncia dei pericoli associati alla radioattività messa in circolazione dalle bombe atomiche e questa voce fu quella di Linus Pauling (1901-1994), professore nell’Università della California, già famoso per le sue ricerche sulla struttura atomica delle molecole e che avrebbe ottenuto il premio Nobel per la Chimica nel 1954.

Un chimico comprendeva bene, ed era in grado di spiegare, che alcuni dei frammenti radioattivi erano isotopi di elementi importanti nei cicli vitali; uno di questi era l’isotopo 137 del cesio, un elemento con comportamento chimico simile a quello del sodio e del potassio, elementi presenti in tutte le cellule viventi; anche il cesio-137 ha sali solubili in acqua, suscettibili di essere assorbiti attraverso il terreno dai vegetali e di passare nel corpo degli animali, fra cui gli uomini; una volta entrato negli organismi viventi il cesio-137 avrebbe continuato ad emettere radioattività con un lento decadimento, una perdita della metà della radioattività originale in una trentina di anni. Lo stesso periodo di decadimento era manifestato da un altro prodotto di fissione del nucleo di uranio, lo stronzio-90, i cui sali hanno comportamento chimico simile a quello dei sali di calcio, altro elemento essenziale per la vita. Insieme al calcio lo stronzio radioattivo avrebbe così potuto essere fissato, attraverso le acque, i vegetali e gli animali, all’interno del corpo umano, nelle ossa, continuando ad emettere radioattività per decenni con effetti sui mutamenti genetici responsabili di tumori.

Pauling, fin dal 1946, aveva aderito all’Emergency Committee of Atomic Scientists, ispirato da Einstein con la finalità di informare la popolazione riguardo i rilevanti pericoli associati allo sviluppo delle armi nucleari, una attività certamente sgradita al governo. Nel 1952 fu interrogato dalla Commissione sulle attività antiamericane come sospetto comunista e gli fu tolto il passaporto, che gli fu restituito solo nel 1954 per permettergli di andare a Stoccolma a ritirare il Premio Nobel per la Chimica. Nel 1955 insieme ad Einstein, a Bertrand Russell e ad altri membri importanti della comunità scientifica ed intellettuale, firmò il Manifesto Russell-Einstein contro le armi atomiche. Instancabile, nel 1958 Pauling organizzò una petizione, rivolta alle Nazioni Unite, firmata da più di 11.000 scienziati, che richiedeva la fine dei test nucleari. Le firme raccolte furono presentate alle Nazioni Unite il 13 gennaio 1958 e il 7 giugno Pauling fu invitato a presentarsi alla sottocommissione per la sicurezza del Senato per riferire come erano state raccolte le firme. Pauling si rifiutò.

La protesta contro «la bomba» e i tests nell’atmosfera avevano intanto dato vita, negli Stati Uniti, ad una campagna di articoli e di libri che dibattevano gli aspetti morali dell’uso delle armi nucleari. Fra i tanti si possono ricordare l’intervento di Lewis Mumford del luglio 1948, intitolato: «La bomba atomica: miracolo o catastrofe?». Anche l’industria cinematografica contribuì alla diffusione della contestazione contro le bombe atomiche. Il film «L’ultima spiaggia», di Stanley Kramer, del 1959, tratto dal romanzo omonimo di Nevil Shute, finisce con l’estinzione della vita sulla Terra, in seguito ad una guerra nucleare, ma avverte: «C’è ancora tempo, fratelli», per fermare questa insensata corsa verso bombe sempre più potenti.

La contestazione «della bomba» suscitò le reazioni sia del mondo militare, sia di quello industriale – quello che lo stesso presidente degli Stati Uniti Eisenhower aveva definito il «complesso militare-industriale» – e anche di parte del mondo scientifico. Al noto fisico Edward Teller, considerato padre della bomba H, Pauling replicò con il libro del 1958 No More War![31] che fu determinante nel successo della contestazione antinucleare e pacifista. L’impegno di Pauling aveva avuto una vasta risonanza internazionale e contribuì all’approvazione di una moratoria americana dei test delle bombe nucleari nell’atmosfera; lo aveva promesso il presidente Kennedy in una conferenza alla American University a cui seguì la firma da parte di Kennedy, pochi giorni prima di essere assassinato a Dallas il 22 novembre 1963, e del segretario sovietico Nikita Chruščëv, del trattato per il divieto delle esplosioni nucleari nell’atmosfera e negli oceani, il Partial Test Ban Treaty del 1962.

Non sarebbe stata la pace, non sarebbe stata la cessazione della corsa alle armi nucleari, non sarebbe stata la cessazione delle esplosioni sperimentali delle bombe atomiche (nei decenni successivi ce ne sarebbero state altre mille), ma i test negli Stati Uniti e nell’Unione Sovietica continuarono soltanto nel sottosuolo con minore contaminazione radioattiva planetaria. Soltanto la Francia e la Cina continuarono a fare esplodere bombe nucleari nell’atmosfera fino agli anni Settanta.

Nel giorno in cui il trattato entrò in vigore, nel 1963, il comitato del Premio Nobel assegnò a Pauling il premio Nobel per la Pace, ricordando che, sin dal 1946, si era «prodigato incessantemente non solo contro i test di armi nucleari, non solo contro l’estensione di questi armamenti, non solo contro il loro uso, ma contro la guerra come mezzo di soluzione di conflitti internazionali»[32].

Per avere una idea dell’atmosfera isterica che permeava gli Stati Uniti in quegli anni nei confronti della protesta antinucleare e pacifista si può ricordare che il settimanale Life pubblicò un editoriale in cui si affermava che l’assegnazione del premio Nobel per la Pace a Pauling era un insulto fatto dalla Norvegia al popolo americano!

Molte diecine di libri hanno ricostruito il dibattito contro la costruzione e la sperimentazione delle bombe atomiche[33]. Il Bulletin of the Atomic Scientists, mensile che ha cominciato le pubblicazioni nel dicembre 1945, è una fonte preziosa che contiene molte testimonianze delle persone direttamente coinvolte nella contestazione americana alla bomba atomica.

Guerra alla natura con i pesticidi.

La Seconda guerra mondiale, aveva portato, oltre a nuovi strumenti di morte, anche strumenti per migliorare la vita. Milioni di profughi si erano spostati da una parte all’altra del pianeta, milioni di soldati avevano dovuto vivere in condizioni di emergenza, fra le paludi e nelle foreste; la malaria, la malattia della povertà e della sporcizia, aveva colpito o minacciava di colpire milioni di persone. Negli Stati Uniti fu riscoperto un insetticida che era stato scoperto decenni prima in Svizzera, il ddt, un composto clorurato che, uccidendo le zanzare, si rivelò capace di sconfiggere la malaria e di preservare le derrate alimentari dalla infestazione da parte di parassiti. Purtroppo qualsiasi sostanza mortale per i parassiti è anche tossica per gli esseri umani, ma di questo ci si sarebbe accorti soltanto qualche tempo dopo che il ddt aveva invaso il pianeta, essendo prodotto e usato in quantità che, negli anni Quaranta, arrivavano a milioni di tonnellate all’anno.

Nel frattempo l’industria chimica aveva messo a punto e in commercio altri insetticidi nei quali la presenza del cloro sembrava avere effetti particolarmente positivi nella lotta ai parassiti. Ben presto però si è visto che questi insetticidi clorurati erano biologicamente stabili e non erano distrutti, nelle acque, nei prodotti agricoli, nelle derrate alimentari, nel suolo, dai batteri decompositori.

L’attenzione contro i pericoli della contaminazione dovuta ai pesticidi clorurati ebbe la sua voce più alta ed efficace in una biologa, americana anch’essa, Rachel Carson (1907-1964)[34], la persona che forse più di qualsiasi altra ha contribuito, con un solo libro, a far nascere l’attenzione per i rapporti fra le attività umane e la natura e a alimentare la contestazione ecologica. La Carson era nata in un paese di campagna della Pennsylvania e si era laureata nel 1929 in biologia. I suoi studi furono dedicati alla zoologia e nello stesso tempo manifestò una grande passione per la divulgazione scientifica con una forte vena poetica; per questo fu assunta nell’ufficio per le attività di pesca e di difesa della natura del Dipartimento dell’Interno degli Stati Uniti, dove ebbe l’incarico di redigere pubblicazioni, soprattutto educative, di biologia e di carattere naturalistico; erano gli anni della Grande crisi e il presidente Roosevelt aveva capito che occorrevano opere di difesa del suolo, delle acque e dei boschi se si voleva creare nuova occupazione.

Il primo libro della Carson sulla biologia e la bellezza del mare fu pubblicato nel 1941 col titolo Il vento e il mare[35], a cui fecero seguito Il mare intorno a noi, del 1950[36] e Sulla riva del mare del 1955[37]. Nel corso dei suoi studi sulla vita marina cominciò ad osservare le alterazioni dei cicli biologici provocati, a partire dal 1943, dalla immissione nell’ambiente di crescenti quantità di ddt, l’insetticida «miracoloso» nella lotta alla malaria e nella difesa dei raccolti. Purtroppo il ddt e i molti altri insetticidi simili non biodegradabili, in genere solubili nei grassi, vengono assorbiti e fissati nel corpo di molti animali, vengono trasferiti attraverso le catene alimentari e finiscono anche negli alimenti vegetali e animali. Nel caso delle mucche passava dal fieno al latte e col latte passava nella dieta umana; nel caso del mare, dove sono molto estese le catene di predatori e prede, il ddt passava da un pesce all’altro, e da qui di nuovo nella dieta umana. C’è stato un periodo in cui la concentrazione del ddt nel latte materno era superiore a quella massima ammessa dalle autorità sanitarie negli alimenti umani.

In questa ondata di contestazione si inserisce il primo libro di Murray Bookchin (1921-2006), Our Synthetic Environment, pubblicato con lo pseudonimo Lewis Herber nel 1962[38]: la distruzione della base naturale della vita umana nella società contemporanea non è questione di comportamenti deplorevoli di pochi e della disattenzione di molti ma il risultato di una società che assorbe crescenti quantità di materie prime, di acqua e di energia per produrre merci che inquinano l’acqua, la terra, l’aria, nella produzione, nella distribuzione, nel consumo e nello smaltimento. Sono già enunciati i principi che Bookchin avrebbe sviluppato con i suoi scritti sul decentramento urbano, volto a permettere un nuovo equilibrio tra natura e società, integrando le attività umane con le risorse del territorio circostante, utilizzando il vento, l’energia solare e quella idroelettrica come fonti di energia.

Il libro di Bookchin rimase quasi ignorato mentre ben diversa fortuna e effetto ebbe Rachel Carson con il libro, Primavera silenziosa, pubblicato anch’esso nel 1962 e immediatamente tradotto in italiano da Feltrinelli[39]; il libro spiegava con grande chiarezza che, se si fosse continuato ad usare in quantità crescenti e indiscriminate i pesticidi clorurati e simili sostanze non biodegradabili, essi sarebbero stati assorbiti anche dagli uccelli del cielo che sarebbero morti e la primavera in futuro sarebbe stata privata del loro canto, rendendola «silenziosa», appunto. Il libro era dedicato al grande pensatore, premio Nobel per la Pace, Albert Schweitzer (1875-1965), di cui riportava il celebre ammonimento: «L’uomo ha perso la capacità di prevedere e prevenire, finirà per distruggere la Terra».

Il libro della Carson subì, e continua a subire a tanti anni di distanza, durissimi attacchi da parte dell’industria chimica che vedeva compromessi i suoi crescenti profitti legati alla vendita dei pesticidi; gli argomenti furono i soliti del negazionismo ecologico: se si fosse dato retta a questa visionaria (alcuni l’accusarono perfino di essere «comunista») e se fosse stato vietato l’uso del ddt, milioni di persone sarebbero morte di malaria, milioni di persone sarebbero morte di fame per la distruzione dei raccolti agricoli da parte dei parassiti che il «provvidenziale» ddt riusciva invece a sterminare.

Queste critiche infondate amareggiarono gli ultimi anni di vita di Rachel Carson, che morì di tumore al seno nel 1964, ma il suo libro aveva già cominciato il suo cammino trionfale. Milioni di persone si interrogarono su che cosa veniva sparso nei campi e finiva nei raccolti e negli alimenti, e cominciarono a chiedere ai governi di analizzare i residui dei pesticidi nelle acque e nel cibo e di vietare le sostanze più nocive e tossiche. La contestazione indusse i governi a porre dei limiti all’uso agricolo di molti pesticidi, soprattutto di quelli non biodegradabili e persistenti come quelli clorurati, anche se a distanza di mezzo secolo dalla pubblicazione del libro della Carson tali pesticidi sono ancora usati in molti paesi in via di sviluppo e continuano a circolare nella biosfera perché, dovunque siano usati, finiscono poi nei fiumi e nel mare e nei prodotti agricoli e alimentari anche a grande distanza.

Il lavoro e la personalità di Rachel Carson sono state e continuano ad essere oggetto di studi a favore[40] o critici[41]. La diffusione del libro della Carson sui pericoli di contaminazione planetaria dovuta ai pesticidi e la crescente attenzione per la contaminazione planetaria dovuta ai residui radioattivi delle esplosioni nucleari hanno introdotto due nuove categorie di pensiero. L’inquinamento non era più solo un fenomeno locale, le sostanze nocive messe in circolazione dalle attività «economiche» si diffondono in tutto il pianeta e colpiscono persone e esseri viventi dovunque, anche a migliaia di chilometri di distanza. Inoltre gli stessi fenomeni mostravano che le conseguenze negative delle attività umane danneggiano le generazioni future.

La radioattività delle scorie immesse nell’ambiente dalle esplosioni nucleari, ma anche quella residua dell’attività delle centrali nucleari, continua per decenni, secoli, per migliaia di anni; le scorie delle centrali nucleari commerciali e di quelle che producono l’esplosivo, uranio e plutonio, per «le bombe», si sono accumulate in decine di depositi «perpetui», esposti a perdite e a contaminazioni ambientali con cui dovranno fare i conti le generazioni «future».

Nacque a questo punto una crescente attenzione per «il futuro» che comincia a diffondersi soprattutto fra intellettuali europei a partire dalla metà degli anni Sessanta. C’era stata già, negli anni Trenta, una corrente americana di studi sul futuro, di carattere tecnologico – quanto petrolio sarebbe rimasto in futuro, quanta energia sarebbe stata necessaria? – ma la corrente europea, che ebbe uno dei suoi anticipatori nell’economista francese Bertrand de Jouvenel (1903-1987), e nella sua rivista «Futuribles», cominciò a prestare attenzione non solo al futuro della società e dell’economia, ma anche al futuro dell’ambiente.

Spaceship Earth

Il dibattito sollevato dal libro di Rachel Carson sugli effetti dei pesticidi assumeva un nuovo volto in seguito all’inizio della guerra del Vietnam. Dopo la morte di Kennedy, nel 1963, quello che era stata una collaborazione americana in chiave anticomunista col Vietnam del Sud, si tradusse in un impiego sempre più massiccio di persone e di mezzi, mandati a combattere nella giungla una guerra che non dava nessun segno di poter essere vinta, contro un nemico che combatteva per la propria terra e che, con la stessa determinazione con cui aveva mandato via i francesi, rendeva impossibile la vita dei soldati americani in un ambiente tropicale ostile.

L’intervento americano nel Vietnam era costellato di errori strategici e condotto con mezzi così violenti da distruggere assieme a vite umane innocenti anche una parte del patrimonio naturale del lontano paese asiatico, contraddicendo i valori a cui gli americani proclamavano di ispirarsi; il napalm, la benzina gelificata usata nelle bombe incendiarie e nei lanciafiamme e gli erbicidi distruggevano le persone, la foresta e le coltivazioni di riso da cui dipendeva l’approvvigionamento e la vita delle popolazioni locali e dei partigiani Vietcong

Come erbicidi venivano usate alcune sostanze di grande successo, anch’esse clorurate, derivate dal triclorofenolo, soprattutto il 2,4-D e il 2,4,5-T, generosamente forniti dall’industria chimica americana. Gli effetti apparvero ben presto devastanti nei confronti dei delicati ecosistemi tropicali, ma alla fine degli anni Sessanta fu anche scoperto che, per risparmiare, le industrie producevano gli erbicidi usando triclorofenolo impuro di una sostanza allora sconosciuta, altamente tossica e cancerogena, che sarebbe poi stata individuata come una delle diossine[42].

Altre invenzioni «americane» di successo mostrarono ben presto di nascondere delle trappole tecnologiche. Il piombo tetraetile, il fortunato additivo per le benzine, si rivelò responsabile di un inquinamento delle città e delle campagne dovuto al velenoso piombo; gli idrocarburi clorurati e fluorurati, come i cfc, così utili come propellenti per confezioni spray, come agenti antincendi e come rigonfianti per resine espanse, si rivelarono responsabili della distruzione dell’ozono stratosferico; l’amianto, l’ideale isolante termico e acustico, resistente al fuoco, è stato fonte di innumerevoli casi di tumore. Grazie alle lotte ecologiste partite dagli Stati Uniti specialmente negli anni Sessanta, tutti e tre, piombo tetraetile, cfc, amianto e altri veleni ambientali e per la salute, sono oggi vietati (anche se non in tutto il mondo). L’«aereo supersonico» che, con grande strepito pubblicitario, avrebbe permesso di raggiungere l’Europa dall’America in tre ore, si rivelò non solo inquinante, ma anche un insuccesso dal punto di vista tecnico e economico, abbandonato nelle linee civili, è ridotto ormai a poche costose applicazioni militari[43].

Questi volti negativi delle attività militari, industriali e commerciali rinfocolarono la domanda, da parte dei giovani americani, dei valori che erano stati proclamati nella breve stagione della presidenza Kennedy: la speranza di distensione con l’Unione Sovietica, un rallentamento o la fine della corsa alle armi nucleari, una nuova politica delle risorse naturali, la speranza di una politica di lotta all’inquinamento, di regolazione dell’uso delle risorse pubbliche come pascoli, risorse minerarie, acque, progetti di lotta alla sete negli Stati più aridi e nell’intero mondo, la speranza di utilizzazione, al posto del carbone, del petrolio e dell’energia nucleare, inquinanti e pericolosi, dell’energia solare e del vento che avevano visto impegnati molti studiosi americani in congressi e sperimentazioni[44].

I successi dei voli spaziali, conclusisi con la discesa sulla Luna, avevano diffuso la sensazione che le forze usate per distruggere le foreste del Vietnam e per inquinare i mari, avrebbero potuto essere usate per una nuova consapevolezza del ruolo degli esseri umani sulla Terra. Le storiche fotografie della Terra scattate dagli astronauti sui satelliti artificiali, la sensazione che il nostro pianeta, visto dal di fuori, appariva bellissimo, terribile, ma «piccolo», e solo, negli spazi interplanetari, aveva fatto capire che la Terra era, sostanzialmente, simile ad una navicella spaziale nella quale gli abitanti, chiusi in uno spazio limitato, soltanto dall’interno della navicella potevano trarre aria respirabile cibo e acqua per vivere e soltanto dentro la navicella spaziale potevano mettere i propri escrementi e rifiuti: una sensazione ben tradotta nell’espressione «Spaceship Earth» che è cominciata a circolare dal 1965.

Il problema della popolazione

Quante persone avrebbe potuto ospitare questa navicella spaziale e per quanto tempo? La popolazione terrestre dopo la Seconda guerra mondiale era aumentata rapidamente come conseguenza delle migliori condizioni igieniche e di vita anche nei paesi ex coloniali, divenuti indipendenti, dell’aumento della natalità e dell’allungamento della vita media. Negli Stati Uniti si riaffacciava lo spettro di Malthus il quale nel 1799 aveva spiegato, sulla base dei dati disponibili nell’Inghilterra del suo tempo, che la popolazione aumentava più rapidamente di quanto aumentasse la disponibilità di alimenti. Malthus sosteneva che, se non si fosse posto un freno alla crescita della popolazione, scoraggiando la natalità soprattutto delle classi proletarie attraverso la diminuzione dei sussidi pubblici ai poveri, sarebbe arrivato un giorno in cui non ci sarebbe stato cibo per tutti.

Una delle prime voci che auspicava anche in America una crescita zero della popolazione fu quella di William Vogt (1902-1968), ecologo di professione, che nel 1948 pubblicò il libro Road to survival[45] che divenne un successo editoriale. Sulla base dell’esperienza fatta come funzionario pubblico negli Stati Uniti e anche nell’America Latina e sulla base dell’osservazione dell’alterazione degli ambienti naturali dovuti alle attività economiche, nel suo libro Vogt sostenne che le tendenze in corso nella fertilità e nella crescita economica stavano rapidamente distruggendo l’ambiente e mettendo in pericolo la vita delle generazioni future, con effetti che avrebbero portato a guerre, fame e malattie e al collasso della società umana. Il controllo della popolazione era la strada per la sopravvivenza.

Dopo la pubblicazione e il successo del libro, Vogt si dedicò alla denuncia della sovrappopolazione e alla diffusione della pianificazione familiare, diresse la Planned Parentdhood Federation of America e ricoprì varie carche pubbliche negli Stati Uniti e a livello internazionale.

Quasi contemporaneamente appariva il libro Our Plundered Planet[46] di Henry Fairfield Osborn Jr. (1887-1969), biologo e figlio di un altrettanto noto biologo americano. Il libro contribuì a rinfocolare il movimento americano di controllo della popolazione e fu seguito da un altro intitolato Limits of the Earth[47]. Questi scritti diffusero la consapevolezza dei «limiti» fisici del pianeta Terra, ripresi da moltissimi altri libri fra cui quelli di Paul Ehrlich[48] e dei Paddock[49]. Un vasto movimento, soprattutto nei paesi anglosassoni, auspicava un tasso zero di aumento della popolazione (Zero Population Growth) come «la soluzione» per i problemi di degradazione dell’ambiente e di eccessivo sfruttamento delle risorse naturali.

La proposta di porre dei limiti alla popolazione nasce in un’America protestante e puritana; quando il messaggio arriva nell’Europa cattolica trova delle vivaci reazioni associate anche al dibattito degli stessi anni Sessanta sul controllo delle nascite negli ambienti cattolici. La enciclica Populorum Progresso di Paolo vi è del 1967 e quella sulla popolazione, Humanae vitae dello stesso Paolo vi è del 1968. L’uso di mezzi anche drastici come la sterilizzazione e l’aborto per regolare le nascite era rifiutato dal mondo cattolico. L’economista cattolico britannico Colin Clark (1905-1989) reagì stizzosamente al neomalthusianesimo americano sostenendo, in un saggio del 1967[50], la peraltro improponibile tesi che la Terra potrebbe sfamare diecine di miliardi, anche una quarantina, di abitanti.

Nel corso di questo dibattito apparve un saggio dello storico del Medioevo, anche in questo caso un americano, Lynn White[51], che analizzò le basi culturali della crisi ecologica suggerendo che la grande svolta nell’assalto alla natura si poteva individuare nella cultura ebraico-cristiana che indica il fine dell’uomo nel cammino verso la trascendenza attraverso il dominio della Terra; la diffusione del cristianesimo nei paesi pagani avrebbe distrutto il rapporto che le società primitive intrattenevano con la forze della natura da rispettare come sede di divinità. Il genius loci, il dio delle sorgenti, delle foreste, dei raccolti dei campi, andava rispettato prima di usare le sue ricchezze.

La fallacia del pil

Nel frattempo nell’America in piena espansione degli anni Sessanta si diffuse la consapevolezza che la possibilità di una scarsità futura di risorse naturali era legata non soltanto alla crescita della popolazione mondiale, ma anche alla crescita dei consumi, l’idolo dell’economia tradizionale. Se è obbligatorio far crescere quel magico indicatore del benessere che è il Prodotto interno lordo, il gnp, secondo la dizione americana, era evidente che tale crescita avrebbe potuto avvenire soltanto con una crescente produzione di merci, ricavate da una crescente sottrazione di risorse minerarie, energetiche e biologiche dalla Terra, e con la inevitabile produzione di crescenti quantità di rifiuti e scorie destinate a contaminare i mari, le acque dei fiumi, l’aria.

All’inquinamento – il termine anglosassone pollution riflette meglio del termine inquinamento il fatto che la fonte dell’inquinamento dei corpi riceventi è costituita dalla fuoriuscita di agenti inquinanti dalle attività umane – contribuivano non soltanto le scorie radioattive delle esplosioni di bombe nucleari, non solo le armi biologiche e chimiche, ma anche tutte le «lodevoli» attività umane di tipo «economico».

Gli esempi si moltiplicavano e in forma sempre più vistosa. Centinaia di milioni di tonnellate del prezioso petrolio varcavano ogni anno gli oceani con navi petrolifere sempre più grandi, ma quando una di queste subiva un incidente, come avvenne per la «Torrey Canyon» nel 1967, il disastro ambientale e il costo monetario erano enormi; quando un pozzo petrolifero si incendiava nell’Oceano come avvenne a Santa Barbara in California nel 1969, la superficie del mare si copriva di uno strato di petrolio. Le industrie chimiche erano esposte a incidenti con morti e inquinamenti, come era apparso vistosamente in Giappone nella Baia di Minamata dove gli scarichi di composti del mercurio, la sostanza usata in tante industrie chimiche anche americane, avevano provocato l’assorbimento del velenoso metallo da parte dei pesci e la morte dei pescatori che di tali pesci si nutrivano. L’industria elettronucleare che aveva promesso energia illimitata per sempre, cominciava ad essere segnata da incidenti nelle centrali, nelle fabbriche di ritrattamento del combustibile irraggiato, da perdite di sostanze radioattive dai depositi delle scorie dei reattori nucleari militari e civili.

Nella seconda metà degli anni Sessanta cominciarono ad apparire libri scritti non più da ecologisti contestatori, ma da autorevoli economisti che mettevano in discussione le basi stesse della loro disciplina. Fra questi Kenneth Boulding (1910-1993) scrisse delle graffianti pagine[52] di critica al gnp ricordando come la grandezza americana fosse nata dalla intraprendenza e aggressività dei primi coloni che avevano occupato le fertili terre dell’ovest, con la mentalità del cowboy, sfruttando i pascoli e i boschi con la certezza che, esaurita la fertilità delle terre conquistate, ce ne sarebbero state «altre» ancora più a ovest, raggiungibili con le ferrovie, fino a che la corsa si sarebbe dovuta fermare sulle rive dell’Oceano Pacifico.

Appariva così chiaro a qualsiasi persona attenta che il procedere sulla strada della crescita economica (sto parlando di growth, non di development) poteva avvenire soltanto a spese delle riserve di risorse terrestri (fossili, ma anche della stessa fertilità dei suoli) e con la formazione di una crescente quantità di scorie che potevano finire soltanto nei corpi riceventi della Terra, peggiorandone la capacità ricettiva.

Qualcuno ha suggerito di sostituire il Prodotto interno lordo con un altro indicatore, il «benessere nazionale lordo», ma in quali unità questo possa esprimersi nessuno sapeva dire. La necessità di sostituire il valore monetario delle merci, il valore di scambio, con un altro indicatore, il «valore d’uso», che potrebbe comprendere anche il valore associato a un minore consumo di beni ambientali, era già stata indicata dagli economisti classici e da Marx, ma anche in questo caso nessuno sapeva come potesse essere misurato.

Arriva Commoner

A questo punto arriva impetuosa la figura di Barry Commoner (1917-2012)[53]. Nato nel 1917 da una famiglia di immigrati ebrei russi, dopo studi di biologia e di chimica aveva ottenuto una cattedra di biologia nella Università di Saint Louis, nel Missouri, una Università periferica dove aveva organizzato un cni (Comitato cittadino di St.Louis per l’informazione nucleare), divenuto poi Center for Biology of Natural Systems, un gruppo di attivisti impegnati, oltre che nella contestazione delle armi nucleari[54], nelle ricerche sugli effetti ambientali dei prodotti industriali persistenti e non biodegradabili come materie plastiche, fibre sintetiche e detergenti sintetici, erbicidi e pesticidi non biodegradabili, tutti quei prodotti sintetici che, col tempo avevano sostituito i prodotti «naturali», con conseguenze negative sull’ambiente, sempre più evidenti.

Nel libro Science and survival[55], Commoner anticipava la tesi, ampliata poi successivamente e ispirata, se così si può dire, dalle simpatie socialiste di Commoner, che la vera origine della crisi ecologica sta nella maniera in cui, a fini di profitto, le società capitalistiche sfruttano le risorse naturali producendo merci inquinanti con processi inquinanti: lo si era visto con il ddt e gli erbicidi del Vietnam, con le perdite di petrolio nel mare, con l’invasione del mare da parte delle dannose alghe rosse alimentate dai fosfati dei detersivi, eccetera.

Cominciavano a farsi chiari i rapporti fra i vari termini del problema: il degrado delle risorse e la contaminazione ambientale dipendono dalla «crescita» di tre fattori legati fra loro, la popolazione dei «consumatori» umani, la quantità di beni materiali prodotti, di merci e servizi, e la qualità delle merci. Mentre i cicli della natura sono sostanzialmente chiusi in quanto le spoglie e i rifiuti della vita vegetale e animale rientrano in ciclo, attraverso i batteri decompositori, trasformandosi in gas e sali utili per la vita di altri vegetali e animali, i processi industriali traggono dalle riserve naturali minerali e combustibili e producono merci che sono estranee ai cicli della natura, non biodegradabili e i cui rifiuti sono destinati a restare inquinanti per tempi lunghi e lunghissimi, operano cioè secondo cicli aperti. Senza contare che la crescente combustione di petrolio e carbone fa aumentare la concentrazione dell’anidride carbonica nell’atmosfera, un processo di cui si intravedevano già negli anni Sessanta le conseguenze negative sul clima e sulla temperatura terrestre.

La salvezza sarebbe stata possibile soltanto con interventi urgenti, tecnico-scientifici e politici, capaci di «chiudere» i cicli naturali, il cerchio della natura. Una posizione che si contrapponeva a quella di Paul Ehrlich[56] e dei fautori della crescita zero della popolazione che nell’aumento della popolazione mondiale riconoscevano la causa prima della crisi ecologica e secondo cui la salvezza andava cercata, prima di tutto, nella limitazione delle nascite e della popolazione.

Commoner in una serie di articoli e nel libro Il cerchio da chiudere[57] che sarebbe apparso nel 1971, spiegò che la rottura dei cicli naturali, che si manifesta sotto forma di impoverimento delle riserve di risorse e sotto forma di inquinamento, non dipende – o non dipende soltanto – dal fatto che siamo in troppi sulla Terra, ma dipende dalle regole economiche correnti. Nel nome del guadagno, del profitto, esse hanno spinto a fabbricare e a usare prodotti estranei alla natura o tossici; a scaricare al minimo costo possibile e in spazi ristretti, sostanze tossiche, oppure sostanze anche non tossiche, ma in quantità superiore alla capacità ricettiva, alla carrying capacity, dei corpi naturali. Se ci si vuole muovere verso la «chiusura» dei cicli della natura è necessario intervenire sulla tecnica di produzione e sui modi di consumo per ridurre l’intensità dell’inquinamento.

Per quanto riguarda l’aumento della popolazione bisogna tener conto che i diversi popoli hanno effetti e pesi molto differenti sull’ambiente: un bambino americano (o europeo, fa poca differenza) nel corso della sua vita consuma una quantità di risorse naturali e di merci e inquina il pianeta come alcune diecine di bambini africani. È quindi senza dubbio necessario intervenire per rallentare il tasso di crescita della popolazione mondiale, ma è ancora più urgente intervenire sui consumi e le tecnologie dei paesi ricchi, riconosce Commoner e suggerisce, esemplificando, alcune modifiche tecniche e merceologiche in grado di attenuare la rottura dei cicli naturali. L’efficacia di tali modifiche presuppone la possibilità di misurare il valore delle merci non in unità monetarie, ma con indicatori della qualità, cioè dell’effetto inquinante sull’ambiente dei prodotti, così come il costo in risorse naturali, il costo ambientale, il costo energetico. Hanno maggior «valore» le merci che, indipendentemente dal costo monetario, richiedono meno materie prime non rinnovabili, generano una minore quantità di scorie estranee alla natura nelle fasi di produzione e di «consumo», sono meglio riciclabili dopo l’uso.

Le materie prime di origine agricola hanno un costo energetico inferiore a quello delle materie sintetiche, perché una parte dell’energia viene loro fornita gratuitamente dal Sole attraverso la fotosintesi clorofilliana, e non è quindi necessario ricorrere a risorse scarse e non rinnovabili – carbone, petrolio – come nel caso delle materie plastiche, delle fibre e delle gomme sintetiche. Così le fibre tessili naturali sono preferibili a quelle sintetiche per il minore costo energetico; le materie plastiche sono indesiderabili per il loro alto costo energetico e per l’inquinamento che provocano nella fase di smaltimento, essendo non biodegradabili, estranee alla natura; i detersivi sintetici sono anch’essi fonti di inquinamento molto più del tradizionale sapone.

I cicli naturali possono essere alterati e rotti non soltanto contaminando o avvelenando gli esseri viventi con sostanze estranee o tossiche, ma anche accelerando i processi vitali. L’uso eccessivo di concimi azotati o fosfatici, o di detergenti contenenti fosforo, favorisce i fabbricanti di questi prodotti ma provoca l’immissione nei laghi e nel mare di un eccesso di sostanze nutritive (provoca cioè eutrofizzazione) che fa crescere in maniera abnorme le alghe, la cui putrefazione sottrae ossigeno ai corpi idrici e uccide i pesci, rompendo ancora una volta i cicli della natura.

L’analisi di Commoner aveva, come conseguenza, un invito a rivedere i modelli dominanti di consumi e di scelte tecniche. Nelle società industriali moderne le imprese sopravvivono soltanto se producono più merci al minor costo possibile e questo comporta ulteriore sfruttamento della natura e maggiore inquinamento.

Il fabbricante di concimi, di detersivi, di materie plastiche o di fibre sintetiche ha il «dovere civile» di vendere di più e trova l’alleanza degli agricoltori, che non hanno nessuna voglia di rimettersi a coltivare la terra usando il letame o a coltivare canapa per togliere dal mercato, nel nome dell’ecologia, le fibre sintetiche. In questa corsa verso la rottura dei cicli naturali il fabbricante si trova a fianco a fianco con lavoratori e consumatori per i quali le merci inquinanti a basso prezzo rappresentano spesso la liberazione da secoli di povertà o di fatica o di scomodità, anche se sono dannose all’ambiente. Una contraddizione che solo una società socialista potrebbe risolvere.

Commoner era esplicito nel suggerire regole economiche e rapporti sociali e internazionali del tutto diversi da quelli correnti e citava economisti eterodossi come K.W. Kapp (1910-1976), autore di un libro I costi sociali dell’impresa[58], poco noto in Italia, o come l’inglese E.F. Schumacher (1911-1977), di cui è stato tradotto con successo in Italia il libro Piccolo è bello[59], il manuale di economia scritto, come dice il sottotitolo dell’edizione inglese, «come se la gente contasse qualcosa». Non meraviglia che, per queste tesi piuttosto radicali, Commoner fosse considerato dai suoi critici un «comunista», l’aggettivo offensivo riservato a tutti i protagonisti della contestazione ecologica che abbiamo incontrato: da Mumford, alla Carson, a Pauling. In particolare nell’analisi delle fonti di energia, Commoner conclude che fra tutte quella nucleare è la più devastante[60] e l’attenzione va rivolta verso le fonti energetiche rinnovabili.

I limiti alla crescita

Nell’aprile 1970 una vasta rete di movimenti sparsi per gli Stati Uniti e ben presto imitati anche in Europa lanciarono la prima «Giornata della Terra». Nel corso di pochi mesi si moltiplicarono le manifestazioni, le conferenze, con partecipazione diretta degli studenti e di falangi di giovani attivisti, i sit-in, le popolari assemblee all’aria aperta già diffuse negli Stati Uniti in occasione delle proteste contro la guerra del Vietnam, contro la discriminazione razziale, che adesso chiedevano ad alta voce la salvezza del pianeta[61].

Nello stesso tempo, le Nazioni Unite stavano preparando la conferenza sull’ambiente umano che si sarebbe tenuta nella primavera 1972 a Stoccolma e che aveva assunto come simbolo «Una sola Terra», il titolo di un libro dell’economista Barbara Ward (1914-1981)[62].

All’inizio del 1972 si tenne a Santiago del Cile la III conferenza delle Nazioni Unite sul commercio «e sviluppo» in cui i paesi emergenti chiesero un nuovo ordine economico basato sul diritto dei singoli paesi di utilizzare per il proprio sviluppo, appunto, i profitti delle vendite delle loro materie prime minerali, energetiche, forestali, agricole. La conferenza ascoltava la voce dei paesi che si stavano liberando dalle condizioni coloniali o di sudditanza dal potere occidentale, dai paesi petroliferi Libia, Iran, al Congo, al Cile dove il governo socialista di Allende aveva nazionalizzato le preziose miniere di rame sfruttate dalle compagnie americane, eccetera.

Negli stessi mesi del 1972, in coincidenza con l’inizio della Conferenza di Stoccolma, apparve un libretto che sarebbe stato destinato a sollevare anch’esso vivaci polemiche; The limits to growth[63] nel titolo originale, fu presentato al pubblico in molte edizioni in varie lingue nel marzo-giugno 1972; il suo contenuto era stato comunque anticipato da un numero del gennaio 1972 della rivista inglese «Ecologist» col titolo A blueprint for suirvival a cura di Edward Goldsmith (1928-2009)[64].

The limits to growth era stato ispirato e «commissionato» dal Club di Roma, un gruppo di intellettuali di vari paesi, ma era stato curato da Jay Forrester e scritto dai suoi collaboratori del Massachusetts Institute of Technology, era figlio quindi della cultura e visione americana del mondo. La tesi accoglieva e rielaborava in forma di grafici, i principali punti del dibattito ecologico: crescita della popolazione, inquinamento dovuto alle attività industriali, espansione dei consumi e impoverimento delle riserve di risorse naturali. Forrester correlò, con una tecnica collaudata in altri studi precedenti di analisi dei sistemi, i diversi fattori per indicare che cosa avrebbe potuto succedere dall’interazione di questi fattori.

Se fosse continuata la crescita della popolazione mondiale, sarebbe aumentata la produzione di merci e servizi, sarebbe di conseguenza aumentato l’inquinamento ambientale, sarebbe nello stesso tempo diminuita la disponibilità di risorse naturali (spazio abitabile e coltivabile, fonti di energia, acqua pulita, minerali, eccetera) e tutto questo avrebbe provocato guerre e conflitti per conquistare le risorse naturali scarse, epidemie e malattie con conseguente rallentamento della crescita e poi addirittura diminuzione della popolazione mondiale. Solo così, riprendendo la tesi dei movimenti di limitazione della popolazione, avrebbe potuto diminuire un poco la produzione di merci, il conseguente inquinamento, il conseguente impoverimento delle risorse naturali.

Le «curve» tracciate con un calcolatore elettronico, prospettavano brutali diminuzione della popolazione mondiale e della produzione industriale e questo suscitò una ondata di critiche sul piano metodologico dello studio e per la prognosi inaccettabile al mondo industriale e alla cultura economica da cui peraltro provenivano, curiosamente, gli stessi membri del Club di Roma che lo aveva commissionato.

Il libro, spesso letto superficialmente, in Italia spesso letto soltanto per il titolo tradotto in modo equivoco come I limiti dello sviluppo, destò qualche passeggero entusiasmo in qualche ambiente intellettuale, ebbe ascolto in una parte del movimento ecologico, quella di tendenze neomalthusiane, e in qualche frangia anticapitalistica, pur sospettosa del messaggio che veniva dal gruppo degli intellettuali borghesi del Club di Roma[65]. Il libro si concludeva comunque con un messaggio di speranza auspicando l’avvento di una società stazionaria, che era stata considerata come possibile anche da autorevoli economisti come Stuart Mill (1806-1873) nel 1848 e Arthur Cecil Pigou (1877-1959) nel 1915.

Georgescu-Roegen

Altro che società stazionaria! sostenne in un suo libro Nicolas Georgescu-Roegen. La crescita della produzione e dei consumi porta inevitabilmente ad un peggioramento dell’ambiente non sanabile con tecnologie adatte o con nuove fonti di energia, non con l’energia nucleare, ma neanche con quelle rinnovabili derivate dal Sole.

Nicholas Georgescu-Roegen (1906-1994) era nato a Costanza, in Romania, aveva fatto dei buoni studi universitari di matematica e statistica a Parigi, a Londra e a Bucarest e poi negli Stati Uniti dove lavorò con Schumpeter. Dal 1934 al 1947 visse le tempestose vicende della Romania, come professore universitario, come direttore dell’Istituto di Statistica, come delegato a varie conferenze internazionali, fra cui quella sull’armistizio. Nel febbraio 1948 lasciò la Romania e nel 1949 fu nominato professore di Economia alla Vanderbilt University di Nashville, nel Tennessee, di cui restò professore emerito dal 1976 fino alla morte.

Georgescu-Roegen era stato membro della American Economic Association, e aveva scritto vari libri, di economia generale e di economia agraria e dei consumi. Era stato per decenni un apprezzato economista con attenzione ai problemi agricoli, in una piccola università americana di periferia, quando rivolse gli occhi al problema che stava agitando il mondo in quegli ultimi anni Sessanta: aumento della popolazione, aumento dei consumi, aumento dell’inquinamento.

La celebrità venne a Georgescu-Roegen da un libro apparso nel 1971 e intitolato The entropy law and the economic process[66], non tradotto in italiano, anche questo un libro più citato che letto, difficile, che però costituisce una miniera, un «pozzo di San Patrizio» di idee e stimoli, secondo l’elogio attribuitogli da Samuelson. Georgescu-Roegen ha sviluppato, ampliato e, direi, popolarizzato, le sue idee in molti lavori successivi in parte tradotti in italiano col titolo Energia e miti economici[67].

Invece di allinearsi all’accusa che gli accademici dell’ecologia stavano rivolgendo all’«economia» di essere la vera responsabile della crisi ecologica in quando basata sul dogma della necessità della crescita, Georgescu-Roegen sostenne che qualsiasi scienza che si occupa del futuro dell’uomo, come la scienza economica, non può procedere senza tenere conto della ineluttabilità delle leggi della fisica. La principale, espressa dal secondo principio della termodinamica, spiega che alla fine di ogni processo la qualità dell’energia peggiora sempre. Per qualità va intesa l’attitudine dell’energia ad essere ancora utilizzata da qualcun altro. Qualsiasi processo che fabbrica merci e cose materiali impoverisce, insomma, la disponibilità di energia nel futuro e quindi la possibilità di produrre altre merci e cose materiali.

Ma, si potrebbe obiettare, il pianeta Terra nasconde nel suo ventre ancora riserve grandissime (ovviamente neanche loro illimitate) di fonti energetiche costituite da carbone, petrolio, metano, cioè dall’energia solare utilizzata centinaia di milioni di anni fa da vegetali e animali divenuti poi materia «fossile»: a tali riserve la società industriale può attingere a piene mani. È vero che un giorno tali riserve potranno esaurirsi, ma è un problema che riguarda chi vivrà nel xxi o nel xxii secolo. Georgescu Roegen ribatte che non si tratta solo di una scarsità, sia pure remota, di energia: la scarsità riguarda anche i materiali, i minerali, i prodotti agricoli.

Si consideri come procedono i cicli biologici, che riciclano tutte le scorie vegetali e animali le quali diventano materie per la propagazione della vita., e guardate invece come procedete voi per raggiungere il vostro mito di ricchezza economica, per moltiplicare i vostri strumenti esosomatici: voi umani operate per cicli sempre più aperti (come aveva scritto Commoner), per cui, al fianco di una crescente quantità di beni materiali e merci, state producendo una molto più grande quantità di scorie con cui dovrete un giorno fare i conti.

Si è, insomma, di fronte allo stesso fenomeno descritto dalla legge dell’entropia per l’energia; anche la materia tratta dal pianeta, dopo l’uso, si «degrada» in rifiuti e scorie non più utilizzabili. Non ci si illuda neanche per le prospettive di riciclo delle scorie al fine di ottenerne ancora beni e materiali e merci utili. I prodotti riciclati saranno sempre in quantità inferiore e di qualità inferiore a quelle delle materie di partenza. Non si può ottenere un chilo di carta riciclata da un chilo di carta straccia, non esiste nessun diavoleto di Maxwell che separi perfettamente, chilo, per chilo, la cellulosa, dall’inchiostro, dagli additivi della carta usata. Georgescu-Roegen ha espresso questa situazione, fisica e ineluttabile, proponendo la battuta dell’esistenza di un «quarto principio» della termodinamica valido per la «materia». Un principio sintetizzato nell’idea che «anche la materia conta», «Matter counts, too».

Lo stesso principio entropico vale in agricoltura: non si può avere una tonnellata di grano ogni anno dopo l’altro dallo stesso terreno. Lo sapevano gli Israeliti che avevano inventato l’anno del riposo delle terre, lo sapevano Columella e gli esperti di agricoltura dai Romani in avanti, lo ha spiegato Liebig nell’Ottocento. Da qui la giusta critica e l’ironia di Georgescu-Roegen verso il concetto di sviluppo sostenibile (non si può «eat the pie and have it») e di società stazionaria. E la critica a quella parte del libro del Club di Roma in cui, per rendere digeribile il concetto di «limiti alla crescita» ai palati più suscettibili, dichiarava che alla fine si potrebbe sfuggire dal pericolo della decrescita realizzando una società stazionaria, come aveva anticipato Mill.

Se volete salvarvi, sostiene Georgescu-Roegen, dovete sviluppare una «bioeconomia», affiancando alla contabilità dei flussi di denaro che descrivono la «vecchia» economia, una descrizione delle risorse naturali materiali e delle scorie fisiche per il cui ottenimento e smaltimento dovrete spendere crescente fatica di energia e soldi. Solo la «bioeconomia» vi darà utili indicazioni per le decisioni politiche che dovrete prendere, vi aiuterà a scansare molte trappole. Ma comunque, per sopravvivere sul pianeta Terra, di dimensioni e risorse limitate, la produzione e l’uso di beni materiali non solo non possono continuare a «crescere», e non basta neanche che si stabilizzi la loro produzione: devono «diminuire». E non compiacetevi troppo, avverte Georgescu-Roegen, nell’illusione dell’uso dell’energia solare: la sua cattura con «macchine» umane comporta un costo di materiali, e quindi di energia, che può superare la quantità di energia commerciale che le macchine «solari» possono fornire a lungo andare.

Ciò premesso non c’è da stare allegri fantasticando di un trionfale futuro di sempre più energia, merci, produzione, consumi. Non resta che sapere quale è la realtà fisica dei fenomeni con cui si ha a che fare, e adattare comportamenti privati e statali alla realtà, ricorrendo a risorse naturali e tecnico-scientifiche esistenti o da inventare per andare avanti, non in una società sostenibile, ma in una società meno insostenibile.

Ma del resto questo avviene anche nella vita; si sa con certezza che invecchiando si peggiora, non si possono più fare certe cose che si facevano da giovani e che alla fine si muore, ma non c’è motivo di disperare; c’è solo da vivere meglio possibile per se stessi e per gli altri, partecipando alla solidarietà e collaborazione, ma anche accettando il declino. Gli scritti di Georgescu Roegen ebbero poco ascolto negli Stati Uniti, ricevettero invece maggiore attenzione in Europa dove l’avvertimento che le attività economiche alterano e peggiorano l’ambiente, per ineluttabili motivi fisici e termodinamici, fu interpretato come l’invito ad un movimento di «decrescita».

Georgescu-Roegen, con altri economisti, redasse un «manifesto per un’economia umana», pubblicato in occasione della riunione della American Economic Society del dicembre 1973. L’iniziativa era stata promossa dalla associazione Dai Dong, una delle tante associazioni che proliferavano in quegli ultimi anni della «primavera dell’ecologia». Il manifesto[68] riproponeva la necessità di una revisione dell’economia che tenesse conto della scarsità delle risorse naturali e della difesa dell’ambiente.

La crescita ha rappresentato finora per gli economisti l’indice con cui misurare il benessere nazionale e sociale, ma ora appare che l’aumento dell’industrializzazione in zone già congestionate può continuare soltanto per poco: l’attuale aumento della produzione compromette la possibilità di produrre in futuro e ha luogo a spese dell’ambiente naturale che è delicato e sempre più in pericolo. Dobbiamo inventare una nuova economia il cui scopo sia la gestione delle risorse e il controllo razionale del progresso e delle applicazioni della tecnica, per servire i reali bisogni umani, invece che l’aumento dei profitti o del prestigio nazionale o le crudeltà della guerra. Dobbiamo elaborare una economia della sopravvivenza, anzi della speranza, la teoria di un’economia globale basata sulla giustizia, che consenta l’equa distribuzione delle ricchezze della Terra fra i suoi abitanti, attuali e futuri.

La fine della primavera dell’ecologismo

Il manifesto arrivò tardi. L’età dell’oro della contestazione ecologica stava finendo. Nel settembre 1973 finiva l’età della speranza di un’autonomia del Terzo mondo, di nuovi rapporti economici. Allende, che nel Cile aveva sostenuto che le preziose risorse di rame del paese avrebbero dovuto essere utilizzate nell’interesse del popolo e non delle multinazionali americane, venne «suicidato»; nell’ottobre i paesi arabi decretarono il primo aumento del prezzo del petrolio; finiva l’età dell’energia abbondante e a basso prezzo. L’austerità sembrava dare ragione alle richieste di minori sprechi non per motivi ecologici ma soltanto per motivi economici.

Ben presto il mondo, gli Stati Uniti e l’Europa e il Giappone, il «primo mondo capitalistico» secondo la classificazione del geografo Alfred Sauvy, reagirono con soluzioni che solo apparentemente recepivano il messaggio ecologico. Processi meno inquinanti, minori consumi energetici, utilizzazione delle fonti energetiche rinnovabili, senza spostare di un millimetro la corsa trionfale dell’economia capitalistica a cui si convertirono rapidamente i paesi ex socialisti, negli anni Ottanta l’ex Unione Sovietica, negli anni duemila la Cina.

Attenzione: niente limiti alla crescita, all’economia; se proprio si vuole essere ecologisti bisogna elaborare uno «sviluppo sostenibile», nuovo mito inventato nel 1987 da un gruppo di economisti e politici, guidati dal ministro norvegese Brundtland[69], definito come uno sviluppo (development) che «soddisfi i bisogni dell’attuale generazione senza compromettere la possibilità delle generazioni future di soddisfare i loro bisogni».

La contestazione è passata dalla forma di una grande ribellione al sistema di potere – accademico, politico, economico – a piccole contestazioni municipali ben espresse dalla formula: «Non voglio questa cosa o quest’altra nel mio cortile» (nimby, Not In My Back Yard), o a volonterose collaborazioni con il potere nel nome dell’economia e dell’occupazione.

Abbastanza curiosamente, l’eredità dei fermenti, nati in America, è passata in Europa con profonde modificazioni. Marsh, Mumford, Commoner restano quasi ignorati, dopo la breve stagione degli anni settanta. La Carson è ricordata per le sue lotte al ddt ma ignorata per gli altri contributi sul mare e sulla natura. Si è salvato Georgescu-Roegen che è stato adottato come icona del movimento di bioeconomia e di decrescita, una interpretazione parziale del più complesso contributo di questo studioso alla modificazione dei processi produttivi e alla analisi dei flussi di materia ed energia.

Tanto più che i fautori europei della decrescita non danno una risposta alla domanda più importante. Decrescita di chi e di che cosa? Dove? Nei paesi ricchi, e anche in quelli poveri che non hanno neanche da vivere? Decrescita della popolazione mondiale? Di quella dei poveri? La popolazione mondiale, che era di circa tre miliardi e mezzo di persone nel 1970, ha raggiunto i sette miliardi nel 2011 e continua ad aumentare in ragione di circa 70 milioni di persone all’anno; se anche diminuisse il tasso di crescita e si arrivasse ad una popolazione mondiale stazionaria a 9 o 10 (chi sa?) miliardi di persone, si avrebbe una crescita della frazione di anziani ed una decrescita della frazione in età lavorativa.

Nel mezzo secolo passato da quei favolosi anni Sessanta del Novecento alcune cose nell’ambiente sono migliorate; sono stati investiti denari pubblici per costruire inceneritori dei rifiuti (peraltro inquinanti anche loro), per filtrare un poco i fumi e le acque delle città e delle industrie.

I consumi di petrolio, di carbone, di gas naturale, sono anch’essi cresciuti e la loro crescita sembra continuare nonostante le crisi economiche e le prospettive di esaurimento delle riserve più accessibili. Ormai nel mondo circolano mille milioni di quelle «insolenti carrette», come la chiamava Keats, «grazie» anche al rapido sviluppo economico dei nuovi paesi industriali, Cina, India, Brasile. Come conseguenza sta aumentando la immissione nell’atmosfera di anidride carbonica, di metano e degli altri gas responsabili delle alterazioni climatiche, con aumento delle tempeste tropicali, dell’avanzata dei deserti e dell’inaridimento del suolo in alcune zone, di alluvioni, erosione del suolo e frane in altre regioni, di fusione dei ghiacci e di alterazione della circolazione delle acque degli oceani.

Le Nazioni Unite nei passati decenni, dopo la Conferenza di Stoccolma «sull’ambiente umano» del 1972, hanno organizzato varie altre conferenze internazionali. Quella di Rio de Janeiro del 1992 aveva come titolo: «Ambiente e sviluppo» (è scomparso nel titolo il riferimento agli esseri umani); quella del 2012 ancora a Rio de Janeiro aveva come titolo: «Lo sviluppo sostenibile» (è scomparso anche il riferimento all’ambiente).

L’ambiente e la natura entrano nei rapporti internazionali soltanto se contribuiscono, con pannelli solari, con depuratori e filtri, con automobili elettriche, a introdurre nuove tecnologie che fanno crescere a loro volta quella che sembra essere l’unica divinità: «la crescita». Eppure tutta questa crescita non fa aumentare né il benessere sociale, né attenua le disuguaglianze, né fa aumentare l’occupazione. Quelle che ci aspettano sembrano essere «le periodiche chiusure degli stabilimenti e la distruzione, eufemisticamente denominata ‘valorizzazione’, dei beni di alto valore, lo sforzo continuo per conseguire, attraverso l’imperialismo, la conquista dei mercati stranieri». Sono le parole dimenticate di Tecnica e cultura di Mumford. Se si ricominciasse da quelle? Ma non ci sono segni che, neanche dall’America, venga una domanda profonda e corale di cambiamenti nei rapporti fra gli esseri umani e la natura, un nuovo «ecologismo» non è all’orizzonte.

 

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[1] Sulla conquista dell’Ovest americano come metafora degli attuali guasti ambientali si può ancora utilmente leggere il libro di D. Paccino, Arrivano i nostri, Edizioni Avanti!, Milano 1956.

[2] H. Melville, Moby Dick (1851), molte edizioni fra cui Fabbri, Milano 1955.

[3] H.D. Thoreau, Walden ovvero vita nei boschi (1854), molte edizioni, fra cui BUR, Milano 1988.

[4] G.P. Marsh, L’uomo e la natura, ossia la superficie terrestre modificata per opera dell’uomo (1864, 1872), Franco Angeli, Milano 1988.

[5] F. Graham Jr., The Audubon Ark, A History of the National Audubon Society, Alfred Knopf, New York 1990.

[6] Su questa prima fase della protesta contro lo sfruttamento della natura sono stati scritti vari libri fra cui: D.H. Strong, Dreamers and Defenders. American Conservationists, University of Nebraska Press, Lincoln 1971, 1988; S.R. Schrepfer, The Fight to Save the Redwoods. A History of Environmental Reform 1917-1978, The University of Wisconsin Press, Madison 1983; L. Smith, Pacific Visions. California Scientists and the Environment, 1850-1915, Yale University Press, New Haven 1987.

[7] D.L. Miller, Lewis Mumford, A life, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 1989.

[8] L. Mumford, The brown decades. A Study of the Arts in America, 1865-1895, Harcourt, Brace & Co., New York 1931.

[9] L. Mumford, Tecnica e cultura (1934), Il Saggiatore, Milano 1961.

[10] L. Mumford, La città nella storia (1961), ETAS/Kompass, Milano 1967.

[11] L. Mumford, Il pentagono del potere (1964), Il Saggiatore, Milano 1973.

[12] L. Mumford, Il mito della macchina (1967), Il Saggiatore, Milano, 1969.

[13] R. Owen, A New View of Society, London, 1813; The Book of the New Moral World, 1837.

[14] P. Kropotkin, Campi, fabbriche, officine (1895), Edizioni Antistato, Milano 1982; Il mutuo appoggio (1902), Casa Editrice Sociale, Milano 1925.

[15] E. Howard, Garden Cities of To-morrow, Swan, Sonnenschein & Co., London 1902.

[16] T. Veblen, La teoria della classe agiata (1899), Il Saggiatore, Milano 1969; The Engineers and the Price System (1921) http://socserv2.mcmaster.ca/~econ/ugcm/3ll3/veblen/Engineers.pdf

[17] W. Sombart, Der moderne Kapitalismus, Verlag von Duncker & Humblot, Munich-Leipzig 1916 e 1929; non esiste una traduzione integrale in italiano.

[18] P. Geddes, Città in evoluzione (1913), Il Saggiatore, Milano 1970.

[19] L. Mumford, Tecnica e cultura, cit., p. 294.

[20] W. Sombart, Lusso e capitalismo (1913), Unicopli, Milano 1988.

[21] L. Mumford, Tecnica e cultura, cit., p. 111.

[22] Ibid., p. 213.

[23] Ibid., p. 123.

[24] Ibid., p. 390.

[25] Ibid., p. 392.

[26] Ibid., p. 390.

[27] Ibid., pp. 411-412.

[28] The City, La prima parte, della durata di 16 minuti, in: http://archive.org/details/CityTheP1939.

[29] R. Jungk, Gli apprendisti stregoni. Storia degli scienziati atomici, Einaudi, Torino 1958.

[30] J. Keats, The Insolent Chariots, Lippincott, New York 1958.

[31] L. Pauling, No More War!, Dodd, Mead & Co., New York 1958.

[32] La motivazione dell’assegnazione del Premio Nobel per la Pace in: http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1962/press.html. La biografia di Pauling pubblicata dalla Fondazione Nobel in: http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1962/pauling-bio.html.

[33] L.S. Wittner, Rebels Against War, The American Peace Movement, 1933-1982, Columbia University Press, London-New York 1969, e One World or None. The Struggle Against the Bomb, Stanford University Press, Stanford 1993; R.L. Miller, Under the Cloud. The Decades of Nuclear Testing, The Free Press, New York 1986; P. Boyer, By the Bomb’s Early Light. American Thought and Culture at the Dawn of the Atomic Age, (1985),University of North Carolina Press, Chapel Hill 1994.

[34] P. Brooks, The House of Life. Rachel Carson at Work, Houghton Mifflin, Boston 1972.

[35] R. Carson, Al vento del mare (1951), Casini, Roma 1955.

[36] R. Carson, Il mare intorno a noi (1950), Casini, Roma 1952.

[37] R. Carson, The Edge of the Sea, Houghton Mifflin, Boston 1955.

[38] L. Herber (Murray Bookchin), Our Synthetic Environment, Knopf, New York 1962.

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[39] R. Carson, Primavera silenziosa (1962), Feltrinelli, Milano 1962.

[40] F. Graham Jr., Since Silent Spring, Houghton Mifflin, Boston 1970.

[41] AA.VV., Silent Spring Revisited, American Chemical Society, Washington 1987.

[42] T. Whiteside, Defoliation, Ballantine Books Inc., New York 1970.

[43] W.A. Shurcliff, S/S/T and Sonic Boom Handbook, Ballantine Books Inc., New York 1970.

[44] International Conference on the Use of Solar Energy. The Scientific Basis, Proceedings, University of Arizona, Phoenix and Stanford Research Institute, Menlo Park 1955.

[45] W. Vogt, Domani può essere il caos (1948), A. Martello, Milano 1949.

[46] H.F. Osborn Jr., Our Plundered Planet, Faber and Faber, London 1948.

[47] H.F. Osborn Jr., Limits of the Earth, Little Brown, Boston 1953.

[48] P. Ehrlich, The Population Bomb, Ballantine Books, New York 1966, 1968.

[49] W. Paddock e P. Paddock, Famine 1975! American Decision: Who will Survive?, Little Brown & Co., Boston 1967.

[50] C. Clark, Population Growth and Land Use, Macmillan & Co., London 1967.

[51] L. White Jr., The Historical Roots of Our Ecological Crisis, «Science», 155, 1967, pp. 1203-1207.

[52] K. Boulding, The Economics of the Coming Spaceship Earth, in: Environmental Quality in a Growing Economy, The Johns Hopkins Press, Baltimore 1966, pp. 3-14.

[53] M. Egan, Barry Commoner and the Science of Survival. The Remaking of American Environmentalism, MIT Press, Cambridge 2007. Dello stesso Martin Egan si veda anche la raccolta di saggi sull’ecologismo americano M. Egan e J. Crane (eds.), Natural Protest. Essays on the History of American Environmentalism, Routledge, New York 2009.

[54] B. Commoner, The fallout problem, «Science», 127, 1958, pp. 1023-1026.

[55] B. Commoner, Science and Survival, Viking Press, New York 1966.

[56] P. Ehrlich, The Population Bomb, cit.

[57] B. Commoner, Il cerchio da chiudere (1971), Garzanti, Milano 1972, ed. aggiornata 1985.

[58] K.W. Kapp, The Social Cost of Private Enterprise, Schocken, New York 1971; Economia e ambiente. Saggi scelti, Otium Editore, Ancona 1991.

[59] E.F. Schumacher, Piccolo è bello. Una tecnologia dal volto umano (1973), Moizzi, Milano 1977; Mondadori, Milano 1977.

[60] B. Commoner, La povertà del potere (1976), Garzanti, Milano 1976. Il titolo originale, The Poverty of Power, si riferisce piuttosto alla «povertà dell’energia» e riecheggia il titolo del libro di Marx, The Poverty of Philosophy.

[61] Per un «manuale» di lotta ecologica si veda: G. De Bell (ed.), The environmental handbook prepared for the first National Environmental Teach-in, April 22, 1970, Ballantine Book Inc., New York 1970.

[62] B. Ward e R. Dubos, Una sola Terra (1972), Mondadori, Milano 1972.

[63] D.H. Meadows, W.W. Behrens, D.L. Meadows, e J. Randers, I limiti dello sviluppo (1972), Mondadori, Milano 1972.

[64] E. Goldsmith e R. Allen, La morte ecologica (1972), Laterza, Bari 1972.

[65] L. Piccioni, Forty Years Later. The Reception of the Limits to Growth, «Altronovecento», 2, 2012; http://www.fondazionemicheletti.it/Altronovecento/allegati/4880_2012.6.26_Quaderno_2_Altro900.pdf.

[66] N. Georgescu-Roegen, The Entropy Law and the Economic Process, Harvard University Press, Cambridge 1971.

[67] N. Georgescu-Roegen, Energia e miti economici, Bollati Boringhieri, Torino 1998.

[68] Per un’economia umana, in N. Georgescu-Roegen, Energia e miti economici, cit., pp. 207-210.

[69] Commissione mondiale sull’ambiente e lo sviluppo, Il futuro di noi tutti (1987), Bompiani, Milano 1988.


 

 

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Il labor feminism Usa /2013/11/07/il-labor-feminism-usa/ /2013/11/07/il-labor-feminism-usa/#comments Thu, 07 Nov 2013 12:04:36 +0000 /?p=7164 di DOROTHY SUE COBBLE

Questo saggio è tratto dal terzo volume di “L’altro Novecento. Comunismo eretico e pensiero critico. Il capitalismo americano e i suoi critici”, Jaca Book 2013. Il titolo originale è: “Il labor feminism, l’altro movimento delle donne americane”.

La storia del femminismo americano presenta un problema di classe: a occupare il centro della scena sono le idee, le organizzazioni e i movimenti sociali delle donne dell’élite. È anche per via di questa prospettiva parziale che il femminismo americano finisce per essere ricostruito come un movimento dedicatosi quasi esclusivamente all’emancipazione politica e legale e alla conquista di opportunità individuali nel «libero» mercato del lavoro.

Il recupero della storia del labor feminism sfida questa prospettiva diffusa ma sbagliata. Ci costringe a ripensare le idee chiave, le campagne e le istituzioni del femminismo americano. La lotta per una giustizia economica e per i diritti sociali diventa importante tanto quanto quella per i diritti politici e legali. Istituzioni «miste», come il movimento operaio e il movimento per i diritti civili, diventano luoghi cruciali per la rivoluzione femminista. Il femminismo diventa un movimento capace di riformare il lavoro e il mercato, e non solo di garantirvi l’accesso.

Lungi dall’essere un movimento marginale, il labor feminism fu, al tempo, l’ala dominante del femminismo americano. Le sue militanti articolarono una variante feconda, centrata sui bisogni delle donne lavoratrici, e sostennero le associazioni dei lavoratori e i sindacati in qualità di principali strumenti attraverso cui poter migliorare le condizioni della maggior parte delle donne. Queste femministe perseguirono diritti collettivi e diritti individuali, dedicarono attenzione alla riforma economica e sociale come a quella legislativa, e considerarono i problemi delle donne legati a classe e razza tanto importanti quanto la discriminazione sessuale di cui erano vittime. Sostenevano che la differenza di «genere» dovesse essere accolta e che l’uguaglianza non potesse essere sempre raggiunta attraverso l’identità di trattamento. La loro era una visione di uguaglianza che rivendicava giustizia per le donne sulla base della loro umanità, e non del loro essere «come gli uomini». Rigettavano lo standard, o quello che chiamavano «schema» maschile, quando non corrispondeva ai loro bisogni.

Ma perché questa storia non è stata raccontata prima? Perché gli sforzi di riforma delle donne lavoratrici non sono stati considerati un elemento della narrazione standard riguardo la storia del lavoro e delle donne del dopoguerra? In parte, questa assenza è il risultato di un inveterato pregiudizio sessuale ancora attivo tra molti storici del lavoro. La storia del movimento operaio, intesa come campo di studi, considera come proprio interesse primario i lavoratori maschi e le loro lotte pubbliche per il salario. Il «genere», in quanto categoria d’analisi storica, rimane estraneo al quadro narrativo e teorico. Ma le donne lavoratrici sono assenti anche nella storia del femminismo americano. La storia del femminismo, per come è raccontata convenzionalmente, è in gran parte la storia delle lotte condotte dalle donne dell’élite e della classe media bianca per risolvere i «loro» problemi. Le lotte delle donne appartenenti alla classe operaia e alle minoranze per la giustizia sessuale, per come loro la definivano, vengono relegate ai margini della storia – sempre che vi appaiano.

Al di là della metafora dell’onda

Nonostante recenti contestazioni da parte di studiosi «revisionisti», la metafora dell’onda è ancora dominante negli studi e nella didattica sulle riforme promosse dalle donne americane degli ultimi due secoli. Questa metafora organizza il femminismo americano in due ondate di riforme: la prima, più lunga, durò dal 1848 al 1920, mentre la seconda si alzò negli anni Settanta. Significativamente, secondo questo racconto a due ondate, rimane un buco di cinquant’anni, dopo il 1920, – mezzo secolo in cui si suppone non ci siano state né onde, né riforme. Questo contributo si propone di contestare la narrazione «a due ondate» con il suo mezzo secolo di inattività riformista e cercherà di portare argomenti a sostegno della continuità e della vitalità del movimento femminista, non solo negli anni Venti e Trenta, ma anche nei Quaranta e oltre – in quei decenni successivi alla Seconda guerra mondiale ancora descritti, nella cultura popolare e da molti studiosi, come «età della depressione» per il femminismo e le donne americane, età di conservatorismo sessuale, infelicità domestica e gelo politico da Guerra fredda.

C’è bisogno di rivedere sia la periodizzazione che la struttura di base della storia delle donne negli Stati Uniti. Gli storici del femminismo dovrebbero ragionare in termini di movimenti femminili plurali e sovrapposti, che nascono e muoiono in momenti diversi. L’attivismo delle donne della classe operaia, per esempio, cresce nei decenni successivi alla Seconda guerra mondiale e raggiunge il suo apice all’inizio degli anni Sessanta, prima dell’emergere della «seconda ondata» tra la fine degli anni Sessanta e gli anni Settanta.

Tra le altre cose, la storia del labor feminism complica la versione tuttora dominante del «mito delle origini» del nuovo femminismo anni Sessanta e Settanta. Secondo questo racconto, il nuovo femminismo affonda le sue radici nei vecchi e nuovi movimenti radicali di sinistra, nel movimento per i diritti civili e, ovviamente, in La mistica della femminilità, il grande successo di Betty Friedan del 1963[1]. Raramente viene riconosciuta l’importanza del potere politico ed economico delle forze lavoratrici organizzate e il loro impatto su ciò che doveva essere considerato giusto, sulle norme e sulle pratiche lavorative e sulle politiche governative riguardo i diritti delle donne e i diritti civili e del lavoro. La tesi qui sostenuta è che il sorgere di quella che tradizionalmente viene definita «seconda ondata» non può essere compreso se non si tiene conto del movimento legato al mondo del lavoro, il più grande movimento sociale dell’America degli anni Cinquanta, e delle donne che vi presero parte.

Nel femminismo americano ci sono molteplici anime, differenti ma vitali, ognuna con la propria lunga storia, diversa a seconda del tempo e dello spazio presi in esame. Riconosciuta la pluralità delle forme del femminismo, si aprono nuove prospettive di studio. Per prima cosa, si estendono i confini del femminismo e nuovi gruppi entrano a far parte della sua storia. Ma non meno importante è che la storia dei diritti delle donne diventerà non solo una storia di sorellanza e di un unico grande movimento, ma inevitabilmente anche una storia di contrasti e di alleanze mutevoli. Per alcune donne le discriminazioni di classe, razziali o basate su altre distinzioni hanno pesato tanto quanto le discriminazioni sessuali. Queste differenze hanno avuto incidenza sulla loro vita, quindi non dovrebbe sorprendere che abbiano inciso anche sulla loro idea di quali riforme fossero desiderabili, oltre che possibili, e di quali riforme dovessero avere priorità, una volta arrivati al dunque.

Il labor feminism prima della Seconda guerra mondiale

Le idee delle femministe della Progressive Era, come Jane Addams, Florence Kelly o Rose Schneiderman, nacquero in un clima, quello degli Stati Uniti dell’inizio del xx secolo, caratterizzato dalla crescita delle comunità di immigrati, dall’ascesa dei partiti democratico e socialista, dagli scioperi di massa nel tessile e in altri comparti tra il 1909 e il 1914, da tragedie come l’incendio della fabbrica della Triangle Shirtwaist Company nel 1911 e dalle lotte per il suffragio femminile – enormi manifestazioni, disobbedienza civile e comizi spontanei.

Le femministe del movimento operaio della Progressive Era crearono nuove associazioni di lavoratrici etnicamente inclusive, soprattutto nel tessile, dove era impiegata la maggior parte delle donne sindacalizzate. Esse formarono anche organizzazioni femminili interclassiste come la Women’s Trade Union League e la National Consumers League. Questi gruppi mescolavano immigrate operaie provenienti in gran parte dall’Europa del Sud e dell’Est con militanti native dell’élite di origine principalmente nordeuropea. Le donne ricche, chiamate «alleate», si schieravano al fianco delle operaie nei picchetti e promuovevano la formazione di organizzazioni sindacali. In realtà, spesso le «alleate» preferirono il boicottaggio dei consumi o il sostegno di leggi per un lavoro più equo agli scioperi e al picchettaggio, ritenendole strategie più efficaci per migliorare le condizioni salariali delle donne.

I risultati ottenuti dalle femministe della Progressive Era nel campo del lavoro e della giustizia sociale furono formidabili. Negli anni Venti esse ottennero l’approvazione di numerose leggi statali regolanti orari, salari e condizioni di lavoro delle donne, riuscirono ad assicurare contratti sindacali e procedure di contestazione in molte aziende e contribuirono alla vittoria del suffragio femminile. La loro influenza raggiunse l’apice negli anni Trenta con la nascita del nuovo Partito democratico, vicino a quante ancora erano private dei diritti civili e di voto, e con l’elezione di Franklin Delano Roosevelt alla presidenza degli Stati Uniti. Queste donne contribuirono a delineare i principi di fondo della legislazione del New Deal in materia di assistenza sociale e di lavoro, tra cui il Fair Labor Standards Act (la prima legge federale che istituiva un minimo salariale e un tetto orario per uomini e donne), il Wagner Act (che incaricava il governo federale di garantire il diritto dei lavoratori a organizzarsi, scioperare e contrattare collettivamente con i datori di lavoro) e una legge sulla previdenza sociale che assicurava sussidi economici per disoccupati, anziani e malati.

Il labor feminism e la generazione della Seconda guerra mondiale

Le militanti del labor feminism della generazione della Seconda guerra mondiale – donne come Esther Peterson, Addie Wyatt, Caroline Dawson Davis o Myra Wolfgang – furono le sorelle e le nipoti intellettuali delle riformatrici della Progressive Era. Anche loro credevano che gli svantaggi delle donne fossero originati da svariate cause e che fosse necessaria una serie di riforme sociali per rimediare alla situazione di subordinazione femminile. Dagli anni Quaranta esse si misero alla guida del labor feminism e lo adattarono a una nuova era.

Quando erano ancora giovani, queste donne si impegnarono nei drammatici sit-down[2] e negli scioperi di massa degli anni Trenta, e contribuirono a costituire associazioni di lavoratrici nei settori automobilistico, elettrico, confezioni e altri comparti della produzione industriale di massa. Negli anni Quaranta e Cinquanta esse consolidarono le proprie conquiste ed estesero l’associazionismo sindacale a nuovi comparti dell’economia. Nel 1947, per esempio, nel più grande sciopero femminile della storia degli Stati Uniti, circa 230.000 operatrici telefoniche diedero vita a una protesta di portata nazionale contro la at&t. Al grido di «The voice with a smile will be gone for awhile»[3], picchetti di ventiquattr’ore attraversarono il Sud, il Midwest e l’America rurale. La sezione delle operatrici telefoniche di Washington dc, incoraggiata dai circa duecento scioperi riusciti nel precedente anno e mezzo, con grande effetto, riuscì a tagliare l’accesso telefonico alla Casa Bianca.

Scalando i vertici delle organizzazioni sindacali e del governo nei decenni del dopoguerra, questa generazione puntò a modificare i programmi dei sindacati per venire maggiormente incontro alle istanze delle donne. Sotto l’egida del Women’s Bureau del Dipartimento del Lavoro degli Stati Uniti, si riunirono su scala nazionale attorno a un’agenda di riforme sociali concrete e di vasto impatto, che le avrebbe accompagnate fino alla fine degli anni Sessanta. L’agenda includeva la fine della discriminazione sessuale, paghe uguali per lavori simili, assegni familiari per donne e uomini, rivalutazione dei cosiddetti «lavori femminili», accorciamento della giornata e della settimana lavorativa per uomini e donne e aiuti per la maternità e l’allevamento dei figli.

Per le militanti del labor feminism la discriminazione contro le donne era un fatto un’idea non molto condivisa negli Stati Uniti del dopoguerra. Tuttavia il loro obiettivo non era di porre fine a tutte le distinzioni su base sessuale, cosa che temevano sarebbe derivata dall’approvazione dell’Equal Rights Amendement (era), un disegno di legge proposto da politici conservatori, gruppi d’affari e femministe dell’élite e per il «libero mercato» raccolte nel National Woman’s Party (nwp)[4]. Le donne del labor feminism cercavano di porre fine solo a quelle distinzioni che danneggiavano le donne, cioè a quelle distinzioni «ingiuste» o offensive che comportavano una discriminazione. Per loro alcune distinzioni, come le leggi federali rivolte alle donne che istituivano minimi salariali e tetti orari, andavano a beneficio della gran parte delle donne. Erano quindi convinte che le cosiddette «leggi protettive» dovessero essere conservate e le loro tutele estese anche agli uomini.

Inoltre, la discriminazione sessuale non era l’unico problema che le donne dovevano affrontare. C’era ugualmente bisogno che ci si occupasse di classe, razza e altre forme di disuguaglianza. Ma come? Su questo come su altri temi le donne del labor feminism si distaccavano dalla tradizione femminista, più individualista, centrata sulla parità di trattamento, abitualmente celebrata nelle narrazioni correnti. Opportunità individuali, accesso al mercato e uguale trattamento rispetto agli uomini erano sicuramente importanti e necessari. Ma erano anche insufficienti, soprattutto per le donne povere. Le operaie, come gli operai, avevano bisogno di qualcosa di più dell’accesso al mercato o della possibilità di ambire alle poche posizioni di vertice. Avevano bisogno che fossero trasformati il mercato e la natura stessa dei lavori della classe operaia. Per realizzare tale trasformazione, queste donne si rivolsero allo Stato e alle organizzazioni operaie.

Senza nascondersi che «ci sono cose di cui hanno bisogno solo le donne, e non gli uomini», queste femministe rivendicarono misure da parte di Stato e imprese a difesa delle donne impegnate nel lavoro riproduttivo. Spinsero i sindacati a negoziare congedi per gravidanza e maternità con garanzia di conservare lavoro e reddito, ma anche copertura sanitaria durante il parto e contratti che consentissero ai lavoratori un maggiore controllo sui tempi di lavoro e sul tempo da dedicare alle emergenze familiari. Cercarono anche di estendere la copertura di invalidità e disoccupazione alle donne incinte e alle madri, si batterono per una riforma della tassazione che andasse a beneficio delle famiglie con figli a carico e fecero ripetute pressioni per un programma di assistenza universale all’infanzia, finanziato dallo Stato federale. Consideravano il lavoro di assistenza e cura degno di un salario sociale e di benefici statali quanto qualsiasi altro lavoro, e il diritto a una vita al di là del lavoro salariato rappresentava un aspetto importante di quella che definivano «cittadinanza economica di prima classe» per le donne. «Le donne non devono essere penalizzate perché svolgono le loro normali funzioni materne», sostenne Esther Peterson, membro dell’afl-cio, a un congresso internazionale di pubblici funzionari nel 1958.

Questi sforzi sono chiaramente anticipatori di quelle riforme lavoro-famiglia divenute sempre più centrali nel movimento femminista statunitense contemporaneo. Eppure il nucleo dell’agenda lavoro-famiglia del labor feminism non è ancora diventato parte integrante del dibattito odierno. Si trattava, infatti, di un movimento riformista che mirava a risolvere i problemi delle donne non appartenenti all’élite. Questo significava cercare soluzioni collettive, non individuali, alle due questioni principali: bassi salari ed eccessivo numero di ore di lavoro.

Aprire alle donne l’accesso ai lavori maschili più retribuiti, questa fu la soluzione per ottenere l’aumento dei salari che sarebbe divenuta dominante, alla fine degli anni Sessanta. Ma questa non fu la strategia prioritaria del labor feminism. Piuttosto, lungo gli anni Quaranta e Cinquanta il tentativo fu di aggiornare e modificare le modalità con cui venivano valutati e retribuiti i lavori svolti dalla maggior parte delle donne. Il movimento fece pressioni per aumentare il salario minimo sindacale stabilito dallo Stato, organizzò associazioni e sindacati, spinse i datori di lavoro a colmare la distanza salariale tra i due sessi e lanciò una campagna nazionale per l’equa retribuzione allo scopo di modificare la legge e l’atteggiamento generale circa la dignità del lavoro femminile.

Nel 1945 queste femministe riuscirono a far presentare l’Equal Pay Act[5] al Congresso e lo riproposero ogni anno fino al 1963, quando una versione del disegno di legge fu finalmente approvata. Nei decenni successivi alla Seconda guerra mondiale riuscirono anche a far approvare leggi sulla giusta retribuzione in diciotto Stati. Quello che conta non è solo il loro attivismo, ma anche le loro idee. Esse formularono una definizione generale di giusta retribuzione: sostenevano che le donne avrebbero dovuto essere pagate come gli uomini, a parità di lavoro, ma che avrebbero dovuto ricevere una giusta ed equa retribuzione anche quando avessero svolto lavori differenti. I sistemi di retribuzione istituiti dai datori di lavoro sottostimavano le capacità, la produttività e la responsabilità delle donne, per cui era necessario un radicale ripensamento delle logiche salariali. «Perché una donna che rimane in fabbrica seduta a imballare dev’essere pagata 20-25 centesimi meno di un uomo che pulisce i pavimenti?», chiedeva una militante.

Per raggiungere questo vasto obiettivo il movimento, coerentemente, si basava sulla parola d’ordine «salario uguale per lavoro simile», e non «salario uguale per lavoro uguale», e giunse quasi a far passare questa logica a livello federale. La proposta di legge approvata definitivamente nel 1963 rimase ben lontana da quanto il labor feminism aveva sperato: «simile» fu sostituito da «uguale», uno spostamento linguistico che limitò l’effetto della legge alle sole situazioni in cui le donne svolgevano lo stesso lavoro degli uomini.

Negli anni del dopoguerra la battaglia sugli orari fu altrettanto intensa. La lotta per aumentare il tempo libero non terminò negli anni Trenta. Dopo la guerra, i sindacati a leadership maschile non chiesero più un aumento del tempo libero attraverso una giornata lavorativa più breve, ma preferirono battersi per le ferie pagate, per le vacanze, per i permessi di malattia e per il pensionamento anticipato – ciò che Walter Reuther, presidente degli United Automobile Workers (uaw), chiamò «tempo libero concentrato». Il labor feminism sostenne molte delle campagne sindacali del dopoguerra volte a ottenere un tempo libero meglio retribuito. Tuttavia l’approccio del «tempo libero concentrato» non era ancora abbastanza per chi era inchiodato al «doppio turno» del lavoro domestico e del lavoro salariato. C’era ancora bisogno di individuare meccanismi con cui fare della giornata di lavoro più corta una realtà.

Il movimento vedeva nella legislazione per un abbassamento del monte ore la strada più efficace per arrivare a limitare l’orario di lavoro giornaliero. C’era ottimismo sulla possibilità di rafforzare il Fair Labor Standards Act (flsa), che la precedente generazione di femministe aveva contribuito a far approvare nel 1938. Tuttavia le leggi statali riguardanti l’orario lavorativo femminile – nel 1957 circa 43 Stati avevano una legislazione del genere – offrivano una protezione ancora migliore. Molte leggi statali istituivano tetti giornalieri e settimanali al monte ore e proibivano qualsiasi tipo di lavoro che superasse quei limiti. Di contro, per scoraggiare l’orario lungo, il flsa puntava a disincentivare il ricorso al lavoro straordinario oltre le quaranta ore settimanali, ma non lo proibiva. L’approccio del flsa, pensavano in molte, era una forma inadeguata di controllo sul potere dei datori di lavoro e sull’implacabile spinta del mercato per il prolungamento dell’orario di lavoro. Lo standard femminile fissato dalle leggi statali «di genere» non doveva essere lasciato cadere, ma andava esteso a tutti i lavoratori – guadagnare è importante, ma lo è anche una politica dei tempi che ponga dei limiti al mercato del lavoro e tenga conto del diritto di non lavorare.

Così non sarebbe andata. Alla fine degli anni Sessanta quasi tutti i provvedimenti statali destinati alle sole donne, incluse le leggi sulle ore di lavoro, furono ritenuti illegittimi essendo in contrasto con la Civil Rights Act, appena approvata, che proibiva ogni discriminazione di razza, sesso, religione e origine nazionale. Sfortunatamente, non furono individuati nuovi meccanismi in grado di limitare il tempo di lavoro. Il flsa divenne in tutto il  paese il riferimento primario per limitare le ore di lavoro. Oggi riconosciuto come uno strumento sempre più problematico, la sua debolezza è certamente una delle ragioni per cui le ore lavorative sono negli Stati Uniti più alte che in qualsiasi altro paese industrializzato.

Il labor feminism ebbe maggior successo in altre battaglie. Per esempio, contribuì a conquistare e consolidare il Civil Rights Act del 1964, il Voting Rights Act del 1965[6] e, nel 1966, ad assicurare l’estensione del flsa a copertura della maggior parte delle lavoratrici. Il movimento contribuì anche, alla fine degli anni Sessanta, all’emergere di un movimento femminile di massa. Nel novembre del 1963 Esther Peterson, la donna più in alto nella gerarchia del governo federale, consegnò al Presidente Kennedy la relazione finale della Commission on the Status of Women[7], la prima commissione federale dedicata al cambiamento del ruolo delle donne e alle modalità con cui il Governo rispondeva a tale processo. Il report, dal titolo American Woman, divenne un best-seller capace di sollevare un dibattito nazionale sulle ingiustizie legate allo status delle donne nella società e su cosa si potesse fare per rimediarvi. Il nuovo femminismo delle baby boomer si fondò su queste conquiste. Essendo più giovani, acculturate e impegnate in professioni liberali, le donne che si unirono allora al movimento misero in questione le priorità della generazione della Seconda guerra mondiale. Eppure, ancora negli anni Settanta sorsero nuove organizzazioni e associazioni di donne lavoratrici, in linea con le tradizioni del labor feminism. Come le precedenti generazioni, queste donne cercarono di ottenere diritti economici e sociali, di offrire un’alternativa allo «standard maschile» e di ottenere che il lavoro diventasse più a misura di donna.

Il labor feminism delle baby boomer, dagli anni Settanta al Duemila

Come la loro controparte della classe media, negli anni Sessanta e Settanta operaie e sindacaliste si impegnarono in un vasto attivismo sulle questioni di genere. Alla fine degli anni Sessanta le «tute blu» fecero propria una nuova prospettiva sull’uguaglianza sessuale e per la prima volta considerarono discriminatoria la suddivisone del lavoro in «femminile» e «maschile». Donne sindacalizzate inondarono l’Equal Employment Opportunity Commission (eeoc), l’agenzia governativa istituita per consolidare il Civil Rights Act del 1964, di denunce di discriminazioni sessuali in materia di assunzioni, promozioni e aiuti. Così stimolata, l’eeoc ottenne che la maggior parte delle decisioni delle Corti di giustizia sancisse la fine della segregazione sessuale e delle pratiche discriminatorie da parte delle imprese più importanti, come la us Steel e la at&t.

Oltre a utilizzare Corti e agenzie governative a sostegno dell’uguaglianza, le lavoratrici si impegnarono anche nell’organizzazione all’interno dei luoghi di lavoro. Donne impegnate o meno in professioni liberali si organizzarono in sezioni sui luoghi di lavoro chiamate a farsi carico di questioni legate alla positive action e alla discriminazione. Esse tentarono inoltre di modificare il programma del movimento sindacale relativo a contrattazioni e legislazione. Nel 1974, alcune sindacaliste avevano istituito la Coalition of Labor Union Women (cluw). Organizzazione programmaticamente femminista, tra i suoi obiettivi vi erano l’ingresso delle donne nella dirigenza sindacale, una maggiore attenzione all’organizzazione delle lavoratrici e la fine della segregazione sessuale così come di altre pratiche di discriminazione sul luogo di lavoro. La cluw esercitò pressioni per il riconoscimento della libertà di scelta della maternità e sostenne l’istituzione dell’Equal Rights Amendment (era). Il loro appoggio all’era segnava un taglio netto rispetto al femminismo del passato, ma era dovuto al fatto che negli anni Settanta erano ormai rimaste ben poche leggi specificatamente dedicate alla protezione delle donne. Inoltre, molte confidavano che l’era potesse contribuire a schiudere la prospettiva di lavori nuovi e meglio pagati per le donne con bassi salari.

Meno conosciuto nel femminismo di questo periodo è l’esplosione dell’attivismo tra le donne impiegate in lavori a prevalenza femminile – uffici, assistenza, lavori domestici – e le forme in cui questi movimenti aprirono la strada a nuove forme di organizzazione del lavoro e a nuove strategie di riforma. In alcuni casi queste attiviste trovavano nel movimento sindacale tradizionale un interlocutore aperto alle loro idee, per cui lavorarono insieme e attraverso le istituzioni sindacali. In altri casi rifiutarono la dirigenza e le strategie delle organizzazioni sindacali, ancora dominate dagli uomini, e cercarono alleati e strade differenti per sostenere i propri interessi. Alcune ruppero definitivamente con il movimento sindacale, affidando la propria battaglia ad associazioni esclusivamente femminili, fondate tanto sull’appartenenza sessuale quanto sulla solidarietà di classe. Queste nuove associazioni di lavoratrici furono costruite a partire dal programma di riforme del labor feminism della Seconda guerra mondiale, rimodellando quelle tradizioni per una nuova generazione di lavoratrici. In particolare, il vocabolario dei diritti fu ampliato e furono inventate nuove forme di rappresentanza sul posto di lavoro, più adatte per donne impegnate nell’assistenza o in professioni liberali

Nel 1972, per esempio, pressate da problemi che i sindacati a guida maschile sembravano incapaci di comprendere o accettare come «reali», le assistenti di volo decisero di prendere in mano la situazione. Fu formata la prima associazione nazionale delle assistenti di volo esclusivamente femminile, la Stewardesses for Women’s Rights (sfwr). Invece di costruire coalizioni con i maschi della classe operaia, come aveva fatto la generazione della Seconda guerra mondiale, la sfwr optò per una più stretta alleanza con le donne della classe media, includendo donne con ruoli di dirigenza nelle compagnie aeree e insigni esponenti del femminismo nazionale, come per esempio Gloria Seinem. Per raggiungere i propri obiettivi, inoltre, tale movimento fece più affidamento su azioni di lobby, cause giudiziarie, propaganda e altre tattiche di pressione, e meno su scioperi e contrattazione collettiva.

La sfwr puntava a porre fine a tutte le forme di discriminazione, compresa quella che chiamarono «sexploitation», ovvero l’impiego dei loro corpi e della loro sessualità per vendere biglietti aerei. Presentarono causa contro la Continental and National Airlines, sostenendo che le campagne pubblicitarie della compagnia creavano un ambiente di lavoro ostile. La sfwr lavorò duramente alla modifica del regolamento dell’azienda in materia di abbigliamento e aspetto. Inoltre, in sinergia con i pochi sindacati di assistenti di volo a guida femminile ottenne risultati anche in altri ambiti – opportunità di promozione, sicurezza e salubrità del luogo di lavoro, diritti di gravidanza e maternità. Alla fine degli anni Settanta molto era cambiato per le assistenti di volo – anzitutto, erano comparse nuove uniformi più dignitose, grazie a cui le hostess potevano non assomigliare più a una schiera di Barbie a grandezza naturale.

Tra le donne negli anni Settanta e Ottanta la tendenza a sindacalizzarsi aumentò, contrariamente a quanto accadde per i maschi, e questo soprattutto tra le donne impiegate nel servizio pubblico nazionale e nelle professioni liberali. Insegnanti, bibliotecarie, assistenti sociali e altri tipi di impiegate statali e municipali entrarono a far parte di sindacati o di associazioni professionali. All’inizio degli anni Ottanta, circa il 40% delle lavoratrici del settore pubblico era organizzato in sindacati, una proporzione che è rimasta stabile da allora.

Anche i lavori impiegatizi del settore privato si organizzarono, ma in modo diverso rispetto al settore pubblico ed ebbero minor successo nel rapporto con le organizzazioni tradizionali. Nel 1973 fu creata la 9to5, un’organizzazione di lavoratrici che ebbe un impatto notevole pur senza firmare mai alcun contratto collettivo. I gruppi che riunivano le categorie delle impiegate, guidati dalla 9to5, fecero ricorso a cause, petizioni, gare in cui si eleggeva «il peggior capo» e altre trovate per attirare l’attenzione sulla difficile situazione delle segretarie. La loro «Costituzione delle impiegate» e la campagna «Raises not Roses»[8] suscitarono un dibattito pubblico sulle condizioni di lavoro negli uffici e sulle norme discriminatorie che regolavano i rapporti capo-segretaria. Alla fine degli anni Settanta il movimento aveva contribuito a ottenere milioni di dollari di arretrati e di aumenti per l’uguaglianza sessuale, aveva stimolato lo sviluppo di piani per l’eliminazione delle discriminazioni sessuali da parte dei datori di lavoro, aveva fatto del National Secretaries Day – una tradizione americana in cui i capi dimostrano il loro apprezzamento per le proprie segretarie portandole fuori a pranzo e regalando loro, appunto, fiori invece che aumenti – un evento aspramente discusso e, infine, avevano ispirato canzoni di grande successo, un film e programmi televisivi.

La prossima ondata di femminismo, 2000-

Che cosa possiamo imparare da questa storia, se vogliamo una nuova ondata di lotte di donne lavoratrici? Per avviare un dibattito che dovrebbe essere anzitutto un dialogo attraverso culture e nazioni, concentrerei l’attenzione su tre temi cruciali, su cui ho avuto modo di riflettere occupandomi delle organizzazioni delle lavoratrici americane del xx secolo.

Per prima cosa, le donne della classe operaia si sono impegnate senza sosta in quella che potremmo chiamare una «doppia lotta». Facendo affidamento sulle proprie forze, su reti e solidarietà «interne», queste donne si sono organizzate con successo contro i datori di lavoro e sono riuscite a costruire sindacati potenti e di lunga durata. In molti casi il successo è dipeso anche dal dialogo instaurato con «alleati» esterni, donne dell’élite e uomini della classe operaia. Queste alleanze trasversali ai sessi e alle classi, però, spesso si sono dimostrate non solo fonti di fiducia, amore e spirito di collaborazione, ma anche sorgenti di tensioni, incomprensioni e conflitti. Per questo le donne operaie hanno dovuto organizzarsi per proteggere i propri interessi di fronte al paternalismo dei «fratelli» operai e all’élitismo delle «sorelle» della classe media.

Gli uomini della classe operaia, per esempio, e in particolare quelli non impiegati nello stesso genere di settori o mansioni, hanno offerto un aiuto fondamentale in momenti cruciali. Ma al contempo essi trattavano le donne come cittadine di seconda classe all’interno del movimento sindacale, così come nel mercato del lavoro e a casa. In risposta, le donne operaie organizzarono sindacati femminili separati o, all’interno di organizzazioni miste, crearono spazi separati e protetti, come dipartimenti, comitati o sezioni femminili.

Il rapporto con le donne delle classi agiate fu ugualmente problematico. Queste sembravano talvolta in preda a quella che potrebbe essere definita «cecità di classe». Davano la priorità alle proprie cause, che definivano come universali quando, nei fatti, riguardavano solamente una parte specifica. In maniera che non sorprende, le donne della classe operaia dovettero talora organizzarsi separatamente dalle donne dell’élite, proprio come avevano fatto nei confronti degli uomini della classe operaia. Nelle coalizioni tra classi, inoltre, esse cercarono di ritagliarsi spazi a parte, in modo che potessero emergere le loro capacità di leadership e le loro specifiche prospettive.

In secondo luogo, le organizzazioni delle donne lavoratrici dovettero continuamente elaborare tecniche con cui affrontare le differenze interne alle donne della classe operaia. La strategia del divide et impera adottata dai datori di lavoro incoraggiava a marcare, all’interno della classe lavoratrice, le differenze radicate nel pregiudizio razziale, nell’etnocentrismo, nel campanilismo, o semplicemente nella paura dell’«altro». Le donne «bianche», ad esempio, portarono avanti scioperi per impedire la condivisione di bagni, mensa, spazi ricreativi e opportunità di lavoro con le donne di colore. La seconda e la terza generazione di donne immigrate fecero pressione sulle politiche governative affinché venissero limitati i diritti dei nuovi immigrati e chiusi i confini per quanti arrivassero a cercare lavoro o asilo. Le femministe operaie americane, inoltre, si divisero a seconda delle condizioni familiari, con le donne sposate che si mostravano più spesso propense a concedere alti salari familiari agli uomini di quanto non facevano le donne sole. Scoppiarono discussioni tra le sindacaliste su quanta fede prestare alle convenzioni culturali correnti circa la gestione sessuale: cosa significava per le donne essere un «buona madre» o «una donna rispettabile»? Le donne dovrebbero onorare l’ambito «domestico» o rifuggirlo?

Negli Stati Uniti le classi lavoratrici si sono rivelate particolarmente eterogenee, ma le distinzioni per razza, etnia, nazionalità, cultura, religione, condizione familiare, età e sesso sono presenti sempre, in tutte le società. Siamo tutte diverse l’una dall’altra, quindi l’uguaglianza, così come la solidarietà, è sempre una relazione fondata sulla differenza. Non esiste alcuna identità o coscienza di classe che possa sostituire tutte le altre, per la ragione che non esiste un solo tipo di lavoratore. Allo stesso modo, non c’è una sola esperienza di genere, o un solo sfruttamento sessuale o una sola forma di emancipazione sessuale. Le organizzazioni che riconoscono e prevedono le differenze riveleranno un legame di solidarietà più solido e realistico.

Terzo e ultimo punto, le organizzazioni di donne lavoratrici hanno fatto affidamento su molteplici strategie e su molteplici strutture per raggiungere i propri obiettivi. Mentre i loro fini sono rimasti invariati nel tempo, sono cambiati i mezzi con cui hanno provato a raggiungerli. Hanno fatto ricorso all’organizzazione sia politica che economica per avanzare pretese di fronte ai datori di lavoro e di fronte allo Stato. Hanno creato organizzazioni il cui proposito principale era la contrattazione collettiva con i datori di lavoro, ma hanno anche formato associazioni di lavoratori e professionisti che adottavano altre strategie, come le cause giudiziarie, il condizionamento dell’opinione pubblica o l’azione di lobby per cercare di modificare la legislazione sui diritti sindacali, civili e sociali.

La storia della rivoluzione femminista è diventata troppo grande per la struttura che aveva ereditato. La storia afro-americana è vista oggi come una lunga, continua e conflittuale lotta per la libertà. Anche la storia delle donne potrebbe essere reinterpretata in questo modo. C’è un conflitto; ci sono priorità diverse e conflittuali. Le donne non si sono unite attorno a un’unica visione della solidarietà femminile. Piuttosto, hanno trovato forme di solidarietà contingenti e punti di convergenza mobili. Se vogliamo creare un movimento femminile nuovo e più inclusivo, dobbiamo cominciare a scrivere una storia che condivida questa prospettiva.

 

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[1]           L’edizione originale uscì, con il titolo The Feminine Mystique, nel 1963 a New York per i tipi di Norton & co. In Italia la prima traduzione è del 1964, per le Edizioni di Comunità di Milano (N.d.T.).

[2]           Con sit-down strike si intende abitualmente una forma di sciopero consistente nel fermare la macchina e sedersi, così da bloccare progressivamente tutta la catena di produzione (N.d.T.)

[3]           «La voce col sorriso sarà fuori per un po’», ma nella traduzione si perde la rima presente nello slogan originale (N.d.T.).

[4]           Fondato dall’attivista Alice Paul nel 1913, il National Woman’s Party si batté in particolar modo per il riconoscimento dei diritti civili ed elettorali delle donne, puntando direttamente a una riforma della Costituzione Federale (invece che a riforme ottenute Stato per Stato). Il nwp ebbe un ruolo fondamentale nella campagna per l’era e nella riforma del Civil Rights Act del 1964 (N.d.T.).

[5]                Legge federale degli Stati Uniti, approvata in via definitiva nel 1963 come emendamento del Fair Labor Standards Act. Firmata dal presidente John F. Kennedy, entrò a far parte del suo programma della “Nuova Frontiera”, allo scopo di abolire le disparità tra uomini e donne in materia di salari (N.d.T.).

[6]                Legge degli Stati Uniti approvata nel 1965, promossa e sostenuta da Martin Luther King: essa estese il diritto di voto a tutti i cittadini maggiorenni nati sul suolo americano, includendo così gli elettori afro-americani, fino a quel momento esclusi [N.d.T.].

[7]                Commissione istituita dal presidente John F. Kennedy il 14 dicembre 1961 e incaricata di riferire alla presidenza sulle questioni relative alla condizione femminile negli Stati Uniti. Diretta da Eleanor Roosevelt (vedova del presidente Roosevelt), Eshter Peterson ne fu vice-direttore esecutivo [N.d.T.].

[8]    “Aumenti, non rose” (N.d.T.).

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La rivoluzione dei beni comuni /2013/10/29/la-rivoluzione-dei-beni-comuni-2/ /2013/10/29/la-rivoluzione-dei-beni-comuni-2/#comments Tue, 29 Oct 2013 09:03:15 +0000 /?p=7115 di PAOLO CACCIARI

Questo saggio è stato pubblicato nel numero speciale della rivista fiorentina “Il Ponte” dedicato ai beni comuni e a cura di Mario Pezzella. Il titolo originale è: “La rivoluzione in atto dei beni comuni. Un appello per la ricerca di un sapere pluridisciplinare e interattivo, alternativo al paradigma proprietario”.

L’espressione “beni comuni” (altrimenti chiamati: the commons, basic common, collective goods,  common good of Humanity, e che gli antichi chiamavano res communes omnia o res extra commercium[1] ) ha fatto irruzione nel linguaggio corrente di una infinità di movimenti, associazioni della cittadinanza attiva, organizzazioni sociali, forze politiche e nel lessico di molti gruppi di pressione che intendono in questo modo qualificare l’oggetto delle loro rivendicazioni.

Sui beni comuni esiste ormai una vastissima letteratura. La rassegna internazionale più completa è quella prodotta dal gruppo di ricerca The Common Strategies Group, coordinato da David Bollier e Silke Helfrich[2].

Il motivo del successo della nozione “beni comuni” è facilmente spiegabile dalla semplicità e dall’immediatezza del suo significato: voler porre un argine all’arroganza del potere proprietario – privato o statale che sia – che ha fatto strame del territorio e delle risorse naturali, dei mezzi di produzione e delle infrastrutture, dei beni culturali e dei servizi collettivi. “E’ mio e ne faccio ciò che mi pare e piace” è il barbaro urlo di battaglia che ci viene quotidianamente lanciato dal management delle imprese e dai governanti delle istituzioni pubbliche che gestiscono i patrimoni collettivi frutto del lavoro di generazioni e i beni naturali con la stessa logica di cassa delle società  di capitali. Non a caso il modello aziendale, gerarchico e competitivo, è considerato l’unico in grado di regolare in modo efficiente le relazioni tra le persone. Un dispotismo del comando della ragione economica che domina incontrastato da trent’anni e che si esplicita nella riduzione delle tutele e dei diritti nei luoghi di lavoro, nelle privatizzazioni delle imprese pubbliche, nella deregolamentazione e nello smantellamento dello stato sociale e nel conseguente aggravio di lavoro domestico, svolto dalle donne, invisibile e non pagato e che hanno aperto la strada alla mercificazione e alla finanziarizzazione di ogni attività umana[3]. Attualmente è in atto un colossale processo di espropriazione (senza indennizzi) e di  dissipazione (senza ridistribuzione dei guadagni) di inestimabili patrimoni e ricchezze collettive.

Questa tendenza, però, ha inevitabilmente aperto conflitti e trova ovunque resistenze territoriali, generazionali, oltre che di classe e di genere, a difesa di beni o servizi ritenuti indispensabili e insostituibili per il “ben vivere”, per la dignità della vita.

Poiché “i beni comuni si nascondono un po’ dovunque” – ci avverte Carlo Donolo [4]– è inevitabile che “La lotta per i beni comuni [sia] onnipresente”, come afferma Silvia Federici[5].  Vale la pena ricordarci ancora una volta i casi della Val di Susa e i referendum del giugno 2011 contro la privatizzazione dell’acqua e dei servizi pubblici locali[6]. Oppure, a livello globale, le azioni dei mediattivisti contro i ripetuti tentativi messi in atto dai più potenti motori di ricerca per filtrare gli accessi ad Internet [7]. E ancora, le lotte dei movimenti contadini contro le multinazionali agro-bio-chimico-farmaceutiche per l’uso delle sementi. Indignados, Occupy Wall Street, movimenti di strada in Grecia sono le punte di un movimento che si estende sotto la superficie non illuminata dai mass media[8]. Per tutti questi soggetti sociali i beni comuni costituiscono il grande “campo di battaglia” su cui misurare il livello di democrazia, di giustizia sociale e sostenibilità ambientale del sistema socioeconomico esistente.

Stefano Rodotà più volte ci ha invitato a cogliere il legame che vi è tra beni comuni e diritti fondamentali delle persone. “Non si va alla ricerca di una essenza, ma di una relazione. La sequenza è chiara. E’ la qualità dei diritti da garantire che porta alla qualificazione di un bene come comune e all’ulteriore, necessaria, attrazione nell’ambito dei diritti dell’accesso a tali beni” [9]. È una posizione vicina anche a quella di Francois Hutard che considera i beni comuni strettamente legati ai Fundamental Rights della Convenzione europea[10] e a quella di Luigi Ferraioli che li vede connessi al sistema delle garanzie normative a tutela dei diritti fondamentali individuali. In effetti, l’accesso ai beni comuni è una condizione indispensabile al soddisfacimento di bisogni primari e universali delle persone.

Il modello proprietario che conduce ad una gestione esclusiva e privatistica di ogni bene mal si presta a regolare l’uso dei beni comuni e ad esaltare le loro attitudini che sono, in primo luogo, quelle di rendere azionabili ed esigibili (anche attraverso un percorso giurisdizionale) i diritti fondamentali. Poiché i diritti sono il prodotto di una presa di coscienza e di un riconoscimento sociale, i  beni comuni sottostanti ai diritti – secondo Rodotà – non dipendono tanto da loro caratteristiche naturali intrinseche, da una loro “essenza” fisica o metafisica (che implicherebbe una tutela di tipo giusnaturalistica), ma dalle scelte che compie il “regolatore pubblico”, l’amministrazione statale, cioè, in ultima istanza, il decisore politico. Sono i poteri statali costituiti ad avere il compito di definire gli ambiti e catalogare i “beni” attribuendoli alla proprietà privata, ai patrimoni demaniali statali, ovvero ad una nuova fattispecie collocabile “oltre il mercato e lo stato”, cioè una forma di possesso diffuso, inalienabile, indivisibile, inusucapiabile “di tutti e di nessuno”[11].

Con ciò è evidente che rimane aperta la grande questione di quali siano le ragioni per cui le diverse società, nei diversi periodi storici scelgono quali debbano essere i bisogni (i basic needs) necessari per vivere una vita degna e quindi meritevoli di costituzionalizzarsi come “diritti”. Una questione che Ugo Mattei, nel suo “manifesto”[12], risolve superando decisamente la visione di Rodotà. A parere di Mattei i beni comuni non sono predeterminabili e classificabili dall’alto. Sono piuttosto la risultante di un processo conflittuale dagli esiti non prevedibili. La novità più sconvolgente per l’ordine mentale e sociale tradizionale che deriva dalla concezione dei beni comuni fatta propria dai movimenti sociali risiede proprio nel processo attraverso il quale i beni comuni vengono individuati, riconosciuti e rivendicati come tali. Si potrebbe dire molto semplicemente che i beni comuni sono tutto ciò che la società desidera condividere paritariamente e quindi decide di gestire in forme collettive, sottraendolo alla logica della sovranità proprietaria. I beni comuni sono un repertorio di modalità di socializzazione della ricchezza; sono un sistema di contropoteri che si attivano per contrastare l’esproprio di risorse umane e naturali necessarie al sistema economico per alimentare l’ “accumulazione originaria permanente” di capitali.

Sono le pratiche di cittadinanza attiva che fanno “commoning” (per usare un neologismo di Peter Linebaugh[13]), cioè quelle che mettono in comune, rendono accessibili, creano relazioni interpersonali, “fanno” società e democrazia. Ha scritto Raj Patel: “È il nesso che s’instaura tra gli individui che definisce il bene comune. Nella gestione collettiva del bene gli individui si uniscono e creano una communitas, realizzano un progetto collettivo, operano pratiche condivise”. E ancora: “La pratica dei common, la gestione collettiva delle risorse comuni, richiede una rete di relazioni sociali finalizzate a promuovere un diverso modo di valutare il mondo e di relazionarsi con gli altri”[14].

A considerazioni analoghe giunge anche Carlo Donolo studiando i beni comuni nell’ottica delle pratiche di sussidiarietà: “I beni comuni non sono tanto cose che abbiamo in proprietà comune quanto aspetti e componenti della vita sociale che necessariamente dobbiamo condividere o dobbiamo riconoscere come presupposti indispensabili per l’agire sociale” [15].  Scavando ancora più in profondità, Ugo Mattei conclude: “I beni comuni non sono un insieme di oggetti definiti che si possono studiare in laboratorio e guardare dall’esterno secondo la logica cartesiana e l’osservazione empirica. Essi rivendicano un sapere che associa, connette e scopre nessi fra l’insieme degli esseri viventi e le condizioni fisiche, chimiche, culturali del vivere in comune (…). Noi non ‘abbiamo’ un bene comune, ma in un certo senso ‘siamo’ (partecipi del) bene comune”[16]. Ha scritto Giuseppina Giuffreda, con particolare eleganza: “I beni comuni sono laboratori viventi, crogiuoli alchemici animati dai cittadini resilienti che agiscono sul territorio, formano legami, producono innovazione spinti da sensibilità, bisogni, desideri che non possono essere soddisfatti da società consumistiche votale al libero mercato”[17].

Questa visione ampia ed elevata dei beni comuni (non solo giuridica ed economica) torna quindi ad interrogarci su quale sia lo “statuto” dei beni comuni, la loro natura intrinseca, non definibile solo in quanto “funzionali a”, ma in quanto detentori di qualità e valori in se stessi, a prescindere dall’uso – più o meno conveniente – che le società umane intendono farne. E’ possibile quindi sviluppare un’idea dei beni comuni non utilitaristica e nemmeno antropocentrica. Aspetti questi che meriterebbero approfondite indagini filosofiche, antropologiche e di psicologia sociale. Basti solo pensare al significato simbolico che un bene comune per antonomasia come l’acqua ha assunto non solo tra i popoli indigeni, ma anche nelle società tardocapitalistiche.

La forza (razionale ed etica) che giustifica una considerazione “assoluta” dei beni comuni viene, in estrema sintesi, da due loro caratteristiche. La prima l’abbiamo già trattata: sono beni e servizi indispensabili e funzionali alla realizzazione dei diritti fondamentali delle persone. La seconda rimanda alla loro natura collettiva, che siano doni di natura o risultati delle attività, e nessuno può affermare di esserne l’esclusivo artefice. Beni materici o cognitivi, naturali o artificiali, globali o locali, fisici o virtuali, spesso in sinergia tra loro, comunque essenziali, basilari, insostituibili e irriproducibili. “Beni della vita”, come recita una sentenza della Cassazione sulla integrità e dignità della persona.“Il presupposto necessario per la vita sociale di tutti, il fondamento di una vita in comune (…). Beni che hanno la peculiarità di fondare il legame sociale stesso”. Beni comuni perchè “produttori di comunalità” [18].

Se queste sono le caratteristiche dei beni comuni, ne risulta con assoluta evidenza che la loro regolazione e gestione deve sottostare a due elementari principi guida di tipo etico. Primo: i beni comuni devono essere preservati, conservati e rigenerati. Secondo; tutti devono poter accedere ai benefici che si possono trarre dal loro uso. Ciò significa riconoscere che in questo mondo esistono “cose” la cui fruizione non ammette discriminazioni di tipo economico, barriere di tipo giuridico, enclosures di tipo sociale. Beni irriducibili alla logica del mercato.

Ha scritto Peter Barnes: “Ognuno di noi è beneficiario di un’immensa eredità che include aria, acqua, habitat ed ecosistemi, lingue e culture, scienze e tecnologie, sistemi sociali e politici e un sacco di altre cose sofisticate […]. La ricchezza comune è la materia oscura dell’universo economico: è dappertutto, ma noi non la vediamo perché non ha etichette con il prezzo”[19].

È già stato scritto che forse il modo più giusto per tradurre commons sarebbe “comunanze”[20], perché tiene assieme in un unicum indistinguibile tutto ciò che viene gestito in comune: beni, regole d’uso, norme sociali e istituzioni della convivenza civile, comunità di riferimento. In fondo l’abbaglio di Garnet Hardin (nel suo famosissimo: The Tragedy of the Commons) – ha notato David Harvey – consiste proprio dall’aver creduto che il regime dei commons comprendesse solo i pascoli e non anche le greggi, gli ovili e l’intera economia del villaggio[21]. In questo contesto relazionale condiviso, comportamenti egoistici di un singolo componente la comunità sono semplicemente inconcepibili e irrealizzabili. Le ricerche sul campo di Elinor Ostrom ci hanno confermato che la gestione comunitaria delle Common-Pool Resources è spesso più efficiente e più efficace di quella “in uso esclusivo”, privato o pubblico-statale che sia, perché crea e distribuisce più ricchezza e la fa durare più a lungo nel tempo.

L’assunzione di una concezione ampia dei beni comuni comporta però dei rischi. Se ogni cosa può essere definita bene comune, allora nulla è bene comune[22]. L’uso sempre più esteso della locuzione beni comuni,  i suoi confini inevitabilmente dinamici, rischia di annacquarne la potenza e di diventare una “parola ameba” (Ivan Illich  così definiva vocaboli come “vita” e “democrazia”), una retorica vuota che si confonde con quella dell’“interesse generale” e persino della “coesione sociale”. Basterebbe solo pensare al fatto che il Partito Democratico ha assunto come proprio slogan elettorale “L’Italia bene comune”. O alla simpatica appropriazione e banalizzazione del concetto compiuta dai tifosi del Napoli che hanno inalberato uno striscione con su scritto: “Cavani bene comune”!

L’unico modo per evitare un uso inefficace o ipocrita della nozione è che il “movimento per i beni comuni” riesca a dotarsi di un solido quadro teorico di riferimento. Le inchieste, gli studi e le elaborazioni fin qui prodotti sul tema sono ormai così numerosi e ricchi da poter sperare in una “teoria generale” dei beni comuni capace di rimette in gioco gli aspetti giuridici ed economici, teorici e pratici, etici e politici della società esistente. I beni comuni sottendono infatti una visione del mondo, un pensiero e una idea della natura umana inconciliabile con l’ideologia capitalista dominante. Il mio auspicio è che la nozione di beni comuni possa avere la forza ideale e politica per rovesciare i paradigmi del liberismo, per mettere in questione l’egemonia delle ragioni del capitale sugli altri “fattori” della produzione sociale di ricchezza. Cioè, rimettere la “terra” e il “lavoro” al centro degli scopi della cooperazione sociale. Ma per riuscire a dimostrare che i beni comuni possono operare una tale rivoluzione è necessario tagliare trasversalmente saperi e ambiti disciplinari sempre più separati tra loro e sempre più scissi dai bisogni e dalle esperienze concrete delle persone. E’ necessario riacquisire una visione unitaria delle relazioni funzionali che legano gli esseri umani tra loro e con la  biosfera (comunità biotica).

Si tratta di una rivoluzione che tocca tutti gli ambiti sociali e quindi tutti i saperi codificati: mette in discussione l’orientamento giuridico posto alla base del diritto moderno occidentale, vale a dire la proprietà esclusiva; rovescia la teoria economica classica dominante fondata sulla crescita illimitata dei prelievi di natura e dell’asservimento del lavoro umano; interroga la ricerca scientifica nelle sue finalità e nei suoi ritrovati tecnologici; interroga la filosofia sulle interrelazioni tra cultura e natura, Ethos e Bios; decostruisce l’immaginario profondo patriarcale dell’uomo maschio che si percepisce privo di legami naturali, distaccato e dominante; rovescia il modello antropologico dell’individualismo proprietario: homo civicus vs homo oeconomicus; contesta i modelli di governo centralizzati e gerarchici a favore di modelli gestionali cooperativi, solidaristici, partecipati.

Questi e molti altri possibili grandi filoni del pensiero dei beni comuni potrebbero essere esemplificati con approfondimenti di particolare peso. Ad esempio: il denaro e gli strumenti finanziari in genere sono un bene comune; il paesaggio (la dimensione della percezione estetica) è un bene comune; il lavoro (inteso come forma socialmente utile delle facoltà umane[23]) é un bene comune; il clima è un bene comune; il patrimonio genetico è un bene comune; le scoperte e le invenzioni scientifiche sono un bene comune…

Vediamo alcuni di questi grandi capitoli, a mo’ di titoli.

1.

La nozione di beni comuni scardina l’orientamento giuridico posto alla base del diritto occidentale moderno, vale a dire: la proprietà esclusiva. I beni comuni sono una nuova fattispecie giuridica. Chiedono che i diritti comunitari vengano costituzionalizzati nella forma della titolarità diffusa, inalienabile, indivisibile. Come è recentemente accaduto nelle innovative costituzioni dell’Ecuador e della Bolivia. Pacha Mama, i beni naturali reclamano proprie e particolari tutele giuridiche. Essi sono titolari di diritti in sé, inviolabili e sovranazionali, indipendentemente dall’uso che gli esseri umani decidono o meno di farne. Nemmeno il potere statale può considerarsi sovraordinato alle leggi della natura. I beni comuni sono patrimonio dell’umanità. Dovrebbero rispondere solo ad un tribunale internazionale di giustizia climatica e ambientale. Su di loro non c’è “sovranità” possibile, ma servizio, accudimento, utilizzo rigenerante. È un riconoscimento alla teoria della Bioeconomia: “L’economia è un sottosistema del sistema biofisico terrestre”[24]. Verrà un giorno – dicevano i padri della Deep Ecology [25]–  in cui ci vergogneremo di non essere stati capaci di darci vincoli e doveri morali nei confronti del vivente non umano, così come oggi ci vergogniamo per quegli uomini che non riconoscevano pari diritti agli schiavi, così come molti, ancora oggi, non li riconoscono alle donne. Ha detto il presidente della Bolivia, Evo Morales: “Se il XX secolo è stata l’era dei diritti umani, il XXI dovrebbe essere il secolo dedicato alla natura e a tutti gli esseri viventi (…). So che questo compito non sarà facile, molte persone, specie gli avvocati, affermano che solo noi esseri umani abbiamo diritti”[26]. Analogo imbarazzo credo abbiano i costituzionalisti di scuola romana di fronte alla costituzione dell’Ecuador del 2008 che dota Pacha Mama, gli ecosistemi naturali di diritti propri, iscrivendo la natura a pieno titolo come soggetto nella sfera giuridica. “Una idea animista del diritto, che concepisce gli uccelli, le montagne, le rocce o il delta di un fiume come soggetti di diritto, tali e quali a esseri umani, implica una svolta sia giuridica che epistemica (…) Le comunità naturali non-umane abbandonano lo stato di proprietà – anche nei termini di ‘proprietà comune’ – per diventare entità dotate di diritto”, commenta Paulo Tavares[27].

2.

La nozione di beni comuni rovescia la teoria economica classica secondo cui la terra e il lavoro, le risorse naturali e quelle umane sono meri strumenti da immolare sull’altare della produzione crescente di merci. Terra e lavoro (e denaro) diceva Karl Polanyi sono in realtà “merci fittizie”. “La nascita della società del mercato [The Global Market System, diremmo oggi. Ndr] e dell’ideologia economica, in cui tutto (merci, denaro, servizi, credito) diventa oggetto di scambio, provoca un processo di ‘autonomizzazione’ dell’economia dalla società e dalla politica”[28]. Verrà un giorno – aveva scritto Marx – in cui ci vergogneremo di aver considerato proprietà private la terra e il lavoro (la madre e il padre di ogni processo di trasformazione). “La proprietà privata del globo terrestre da parte di alcuni individui apparirà così assurda come la proprietà privata di un uomo da parte di un altro uomo”[29]. Un concetto centrale nelle culture indigene di ogni parte del mondo ben prima di Marx. Nella teoria politica dei beni comuni la rigenerazione dei cicli vitali degli ecosistemi naturali e il libero sviluppo della creatività umana diventano il fine e lo scopo di ogni attività sociale e il senso stesso dell’esistenza di istituzioni di cooperazione sociale. L’imperativo capitalistico della massima resa e della intensificazione produttiva (della ricerca dell’eccesso e del surplus, dell’accumulo e del profitto) viene scalzato e sostituito con la ricerca della durevolezza, dell’utilità, della soddisfazione nel lavoro, dell’economicizzazione dei flussi di energia e di materia impiegati nei cicli produttivi e di consumo, della ricerca della sufficienza, del bastevole (frugalità), della lotta agli sprechi.

I beni comuni chiamano in scena l’economia plurale “del noi”, altrimenti chiamata solidale, sociale, civile e persino “degli affetti”.

3.

La nozione di beni comuni interroga le finalità delle tecnologie. “La gigantesca produttività della tecno-scienza deve servire ad economizzare il tempo di lavoro e il dispendio di energie necessarie al fiorire della vita”[30]. La teoria politica dei beni comuni chiede che il potere di trasformazione geofisica raggiunto dagli esseri umani (nell’era Antropocene) venga sottoposto a verifica preventiva non solo degli impatti (escludendo ogni esternalità negativa), ma della loro effettiva utilità per il benessere condiviso dall’intera umanità. Per evitare il collasso eco sistemico è necessario rinaturalizzare il pianeta: “La complessità biogenetica limita il flusso dell’entropia con freni e bilanciamenti. Quella che consideriamo la complessità artificiale prodotta dall’uomo (la tecnologia) è, paradossalmente, un processo di semplificazione che accelera i flussi eliminando le differenze” [31].

Il pensiero dei beni comuni pretende una svolta nel pensiero scientifico a partire dalla assunzione del concetto che la vita sulla terra non è frazionabile. L’ecosfera come comunità biotica chiede di rinunciare all’idea del dominio assoluto dell’uomo “padre e padrone” sulla natura cosificata. Chiede di superare il dualismo oppositivo tra natura e cultura, tra spirito e corpo, uomo e donna, razionalità e sensibilità. Chiede una “razionalità sensibile e una ragione cordiale”.

4.

La nozione di beni comuni interroga l’antropologia e  la filosofia sulle interazioni tra cultura e natura, tra Ethos e Bios. Critica l’antropocentrismo, lo specismo, l’androcentrismo, l’etnocentrismo che hanno segnato la cultura occidentale. Va oltre lo stesso ecocentrismo, verso una eco-antropologia (la famiglia umana integrata nella comunità biotica dei viventi) e un bioumanesimo (un essere umano capace di avere una visione planetaria e allo stesso tempo pluriversalista). Mette al bando la volontà di dominio dell’uomo sull’uomo, sulla donna, sul giovane, sul debole, sugli animali. Chiama in causa la sfera etica. “L’uomo occidentale (con gesto matricida) ha progressivamente soggiogato e violentato la natura fino a renderla una macchina”[32]. Il regno minerale è stato trasformato in una miniera o una discarica, il regno animale in un bioreattore per produrre “proteine nobili”, il regno vegetale è stato ridotto ad una banca dei semi conservati in un frigorifero sotto il Polo Nord pronti all’uso per la sperimentazione di organismi geneticamente modificati.

Il modello antropologico dell’individualismo proprietario, come sappiamo, l’ideal-tipo umano della società capitalistica, è l’individuo animato da avidità e competitività che, perseguendo il proprio interesse egoistico sospinge l’economia e fa il bene dell’umanità intera. Insomma, lo schema riduzionistico secondo cui il tutto non sarebbe altro che la semplice somma delle singole parti, applicato in modo paradossale (come già Keynes individuava seppur giustificandolo): singoli comportamenti asociali e contrari all’etica, sarebbero in grado di costruire il bene collettivo, di far uscire la società dalla schiavitù della necessità. Noi invece pensiamo, ricordando le parole di Tolstoj in Resurrezione, che: “Nel principe Necliudov, come in tutti, c’erano due uomini: uno spirituale che cerca il bene proprio in accordo con quello altrui, e un altro animale, che cerca il bene proprio soltanto in senso egoistico, e che per ottenerlo era disposto a sacrificare il bene del mondo intero”[33]. La teoria politica dei beni comuni scommette sulla capacità di ciascun individuo di assumere comportamenti razionali e giusti, consapevoli e responsabili[34]. Prefigura una eco-antropologia positiva[35].  Gandhi e il suo discepolo economista Kumarappa solevano dire che è lecito avere solo ciò che tutti possono avere. Attenzione, però, a non confondere o fraintendere queste posizioni con le tante teorie pauperiste, angeliche, ascetiche, con l’etica del sacrificio e della rinuncia necessaria. Sofferenze e infelicità sono il portato dell’economia della crescita illimitata. Limitare l’impiego non necessario delle forze produttive sarebbe quindi un’opera benemerita.

5.

Il concetto di beni comuni combatte modelli di governo centralizzati e gerarchici a favore di modelli gestionali cooperativi, solidaristici, partecipati, democratici che consentano l’“autodeterminazione solidale”[36], l’“azione solidale cooperativa”[37], la formazione di una “rete solidale di autonomie sociali confederate”[38]. Supera il falso dualismo privato/pubblico per segnalare invece che l’alternativa vera è tra la medesima logica della proprietà limitante e/o della sovranità escludente, da un parte, e della gestione condivisa e includente dei beni comuni, dall’altra. La gestione condivisa dei beni comuni genera capacitazione (empowerment), forma cittadinanza attiva, auto-organizzazione e corresponsabilità. Abbassa e orizzontalizza il potere; lo dissolve rendendolo “di tutti”. Destruttura le gerarchie e la concentrazione del potere. Lo rende permeabile e disperso. Mira ad una democrazia sostanziale e progressiva. “La politica non è solo comando, è anche resistenza al comando […]. La politica non è – come in genere si pensa – solo governo della gente. Politica è aiutare la gente a governarsi da sé”[39].

6.

La nozione di beni comuni sgretola l’immaginario profondo patriarcale dell’uomo maschio che si percepisce senza legami naturali, distaccato e dominante. Una frattura psichica che alimenta e giustifica l’uso della violenza come metodo per l’affermazione dei propri interessi e per la risoluzione dei conflitti con gli altri da sé. È in questa matrice maschilista che è possibile  ricondurre lo stesso “nucleo mitologico della modernità occidentale”, che è costituito da: “l’individualismo proprietario, l’arricchimento egoistico, la competitività, il produttivismo, la brama del possesso, il dominio assoluto del denaro, del valore di scambio sull’utilità effettiva delle cose”[40]. La teoria politica dei beni comuni agisce sulla mentalità. Performa i desideri e gli stili di vita. Dalla rivalità e ostilità, dall’individualismo cannibale all’azione solidale e cooperativa, all’aiuto reciproco, al vivere assieme. Dall’“avere”, nel senso di: “è mio e ne faccio ciò che voglio”, all’“essere”, nel senso della responsabilità: “sono responsabile delle mie azioni”. Dall’egoismo predatorio e dal consumismo compulsivo alla fruizione condivisa delle ricchezze comuni.

 


[1] Alberto Lucarelli, Beni Comuni. Dalla teoria all’azione politica, Dissensi, Roma 2011.

 

[2]  David Bollier e Silke Helfrich, The Wealt of the Commons. A World Beyond Market & State, Levellers Press, Amherst, MA, 2012.

 

[3] Vedi lo splendido reportage di Michael J.Sandel, Le nostre vite in vendita, “Internazionale” 21/27 dicembre 2012.

 

[4]  Carlo Donolo, I beni comuni presi sul serio, in: Gregorio Arena e Christian Iaione, L’Italia dei beni comuni, Carocci e Labsus, 2012, p. 26.

 

[5] Silvia Federici, Il femminismo e la politica dei beni comuni, in DEP n.20, 2012; http://www.unive.it/nqcontent.cfm?a_id=138562.

 

[6]  Per una rassegna di casi di gestione condivisa di beni comuni vedi: Paolo Cacciari, Nadia Carestiato, Daniela Passeri, Viaggio nell’Italia dei beni comuni, Marotta & Cafiero, Napoli, 2012.

 

[7]  Autistici & Inventati, Laura Beritelli (a cura di), +kaos. 10 anni di hacking e medi attivismo,agenziax, 2012.

 

4 Paul Howken, Moltitudine inarrestabile. Come è nato il più grande movimento al mondo e perché nessuno se ne è accorto, tr. it. di P. Zaratti, Edizioni Ambiente, Milano 2009.

 

[9]  Stefano Rodotà, Il diritto di avere diritti, Laterza, 2012, p.136.

 

[10]  Francois Hutard, relazione alla Conferenza della Rosa Luxemburg Foundation, Roma 27-29 aprile 2011.

 

[11]   Ugo Mattei, E.Reviglio e S.Rodotà (a cura di), I beni  pubblici. Dal governo democratico dell’economia alla riforma del codice civile, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma 2010.

 

[12]  Ugo Mattei, Beni comuni. Un manifesto, Laterza, Roma-Bari 2011.

 

[13] Peter Linebaugh, Emdering on the Semantic-Historical Paths of Communism and Commons, web journal “The Commoner”, www.thecommoner.org. trad. it. di: Maurizio Acerbo, Dai commons al comunismo, in “Su la testa”, dicembre 2010.

 

[14] R. Patel, Il valore delle cose e le illusioni del capitalismo, tr. it. di A. Olivieri, Feltrinelli, Milano 2007, pp 95 e seguenti.

 

[15]  Carlo Donolo, I beni comuni presi sul serio, in: Gregorio Arena e Christian Iaione, L’Italia dei beni comuni, Carocci e Labsus, 2012, p. 22.

 

[16] Ugo Mattei, Beni comuni. Un manifesto, Laterza, Roma-Bari 2011, pp. XIII-XIV.

 

[17]  Giuseppina Giuffreda, Ambiente viziato, rubrica su “il manifesto” 27 gennaio 2012.

 

[18]  Carlo Donolo, op. cit. p.20.

 

[19]  Peter Barnes, Capitalismo 3.0. Il pianeta patrimonio di tutti, tr. it. di A. Delfanti, Egea, Milano 2007, p. 68.

 

[20]  Massimo Angelini in: P. Cacciari (a cura di), La società dei beni comuni, Ediesse, Roma 2010, p. 103.

 

[21] D. Harvey, The Future of the Commons, in “Radical History Reiw”, n. 109, 2011. Traduzione: Il futuro dei beni comuni, in: “Su la testa” n. 16, 2011 pp 48-53.  “Il problema reale non sono i beni comuni in sé, ma il fallimento dei diritti della proprietà privata individuale per soddisfare gli interessi comuni […]. I beni comuni non sono qualcosa di preesistente che è andato perduto, ma qualcosa che continuamente viene prodotto e continuamente appropriato dal capitale sotto forma monetaria e mercificata”.

 

[22] Michael Hardt, ad esempio, afferma che “Il comune è il pianeta e tutte le risorse ad esso associate”. Trovare Marx per afferrare il comune, Carta-Almanacco, agosto 2009. Vi è però una differenza tra il concetto di “comune” (Commonwelt, nell’originale titolo del lavoro di Hardt con Toni Negri) e di “beni comuni” (The Commons), che qui non posso affrontare.

 

[23] Paolo Cacciari, Decrescita, beni comuni, lavoro,  in: AaVv, Immaginare la società della decrescita, Terra Nuova, 2012.

 

[24]  J. Martinez Alier, Ecologia dei poveri, tr. it. di V. Lauriola, Jaca Book, Milano 2011, p. 35.

 

[25] Aldo Leopold, Almanacco di un mondo semplice, Red edizioni, 1997.

 

[26]   Evo Morales, discorso all’Onu, Mother Earth Day, 22 aprile 2009.

 

[27] Paulo Tavares, Diritti comuni, in Alfabeta2, gennaio/febbraio 2011.

 

[28]  Karl Polanyi, La grande trasformazione, tr. it. di R. Vigevani, Einaudi, Torino 1974.

 

[29]  Karl Marx, Il Capitale, Libro III, tomo III, tr. it. di M.L. Boggeri e R. Panzieri, Editori Riuniti, Roma 1970, p. 183.

 

[30] André Gorz, Metamorfosi del lavoro: critica della ragione economica, tr. it. di S. Musso, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p 211.

 

[31] J. H. Kunstler, Collasso, tr. it. di G. Lupi, Nuovi Mondi Media, Modena 2005, p.216.

 

[32] Laura Marchetti, L’umanesimo e i compiti di una scienza nuova, in P. Bevilacqua (a cura di), A che serve la storia, Donzelli, Roma 2011, p 44.

 

[33]  Lev Tolstoj, Resurrezione, tr. it. di A. Polledro, Garzanti, Milano 1976, p. 66.

 

[34] I riferimenti vanno anche a Alain Caillé, autore del manifesto del convivialismo e fondatore del MAUSS, il Movimento antitutilitarista nelle scienze sociali ispirato a Marcel Mauss. “L’homo non è solo oeconomicus e le relazioni tra individui non sono solo mercantili”. Da una intervista a Caillé rilasciata a Marino Niola su La Repubblica del 9/6/3011. Caillé: una nuova etica fondata sui beni comuni.

 

[35]  J. H. Kunstler, Collasso, tr. it. di G. Lupi, Nuovi Mondi Media, Modena 2005, p.216.

 

[36] Romano Màdera, L’alchimia ribelle. Per non rassegnarsi al dominio delle cose, Palomar, Bari 1997, p.27.

[37] F. Cassano, L’umiltà del male, cit., p. 86.

 

[38] Pino Ferraris, Ieri e domani. Edizioni dell’asino, Roma 2011, p. 13.

 

[39] Vittorio Foa, La Gerusalemme rimandata, Einaudi, Torino 2009, p. 40, citato da P. Ferraris, Ieri e domani, cit., p. 12..

 

[40] Franco Cassano, Mutare il codice, in P. Bevilacqua (a cura di), A che serve la storia?, cit, p.108.

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David Harvey: le città ribelli /2013/09/24/david-harvey-le-citta-ribelli/ /2013/09/24/david-harvey-le-citta-ribelli/#comments Tue, 24 Sep 2013 09:29:34 +0000 /?p=7025

di VINCE EMANUELE *

Una intervista a David Harvey, geografo e antropologo, il cui ultimo libro si intitola “Rebel cities” (in italiano “Città ribelli. I movimenti urbani dalla Comune di Parigi a Occupy Wall Street”, Il Saggiatore, settembre 2013). David Harvey è professore di antropologia e geografia alla City University of New York. Harvey sarà a Roma il 27 settembre, dove interverrà (alle 17) nell’ambito della settimana di seminari e workshop intitolata “Lotte spaziali”, che si tiene al Teatro Valle occupato (http://www.teatrovalleoccupato.it/lotte-spaziali-una-settimana-seminari-workshop-performance-dal-22-al-28-settembre-2013) e di nuovo il giorno successivo al Nuovo Cinema Palazzo (dalle 18,30).

“Nella prefazione a Rebel cities” inizi descrivendo la tua esperienza a Parigi negli anni settanta: “Edifici giganteschi, strade, edilizia pubblica priva di anima e mercificazione monopolizzata delle strade che minacciava di cancellare la vecchia Parigi… Parigi dagli anni sessanta in poi era semplicemente nel bel mezzo di una crisi esistenziale. Ciò che era vecchio non poteva durare. Inoltre, è anche accaduto nel 1967 che Henry Lefebvre scrivesse il suo saggio fondamentale “Il diritto alla città” (pubblicato in italiano da Marsilio, ndt). Puoi parlarci di questo periodo degli anni sessanta e settanta? Come ti sei interessato al paesaggio urbano? E qual è stato l’impulso a scrivere “Rebel Cities”?

In tutto il mondo si guarda agli anni sessanta, storicamente, come a un periodo di crisi urbana. Negli Stati Uniti, per esempio, fu un periodo in cui molte città importanti si incendiarono. Ci furono rivolte e quasi rivoluzioni in città come Los Angeles, Detroit e naturalmente, dopo l’assassinio di Martin Luther King nel 1968, circa 120 città degli Stati Uniti vissero una inquietudine sociale e azioni ribelli più o meno di massa. Dico questo sugli Usa perché quello che era in realtà accadeva era che la città si stava modernizzando. Si stava modernizzando sulla base dell’automobile, in base alle aree residenziali. La Vecchia Città, o quel che era stato il centro politico, economico e culturale della città durante gli anni quaranta e cinquanta, stava scomparendo. Ricorda, queste tendenze erano in corso in tutto il mondo capitalista avanzato. Così che questo non avveniva solo negli Stati Uniti. C’erano seri problemi in Gran Bretagna e in Francia, dove un antico modo di vita era in via di smantellamento – un modo di vita del quale penso nessuno dovrebbe essere nostalgico -, ma questo vecchio modo di vita veniva spiazzato e sostituito da un nuovo modo di vita basato sulla commercializzazione, la proprietà, la speculazione edilizia, la costruzione di strade, l’automobile, la suburbanizzazione, e, con tutti questi cambiamenti, ci fu un aumento delle disuguaglianze e delle tensioni sociali.

A seconda di dove ci si trovava in quel periodo, si trattava di disuguaglianze di classe o di disuguaglianze centrate su specifici gruppi di minoranza. Ad esempio, ovviamente in America era la comunità afro-americana che viveva nei centri urbani ad avere assai scarse opportunità di lavoro o risorse. Così il periodo degli anni sessanta è un periodo che è stato caratterizzato come crisi urbana. Se torni indietro e guardi a tutte le commissioni che dagli anni sessanta stavano indagando su cosa fare sulla crisi urbana, vedi che c’erano programmi governativi progettati dalla Gran Bretagna alla Francia, e negli Stati Uniti. Tutti cercavano di affrontare questa “crisi urbana” allo stesso modo. Mi è parso un argomento affascinante da studiare e una esperienza traumatica da vivere. La crisi degli anni sessanta è stata cruciale, e penso Lefebvre lo avesse capito abbastanza bene. Egli credeva che la gente in queste zone dovesse avere voce in capitolo per decidere come avrebbero dovuto essere queste aree, e che tipo di processo di urbanizzazione dovesse avere luogo. Allo stesso tempo, quelli che resistevano volevano invertire la marea della speculazione edilizia che cominciava ad assorbire le aree urbane in tutti i paesi capitalisti industrializzati.

Nel primo capitolo scrivi: “La questione di che tipo di città vogliamo non può essere disgiunta dalla questione di che tipo di persone vogliamo essere, che tipo di relazioni sociali cerchiamo, che rapporti abbiamo con la natura, che stile di vita desideriamo o che valori estetici abbiamo”. Tuttavia, prima di questa idea menzioni esplicitamente il contesto neoliberista in cui viviamo. Più avanti, nel capitolo, citi la Comune di Parigi come un evento storico da analizzare perché è possibile ci aiuti a concettualizzare cosa può essere il “diritto alla città”. Ci sono altri esempi storici, inclusa la Comune di Parigi, su cui possiamo riflettere? Ci puoi parlare delle sfide che abbiamo di fronte, in particolare nel contesto neoliberista?

Credo che la proposta per cui il tipo di città che vogliamo costruire dovrebbe rispecchiare i nostri desideri ed esigenze personali è una proposta molto importante. Sai, il nostro contesto sociale, culturale, economico, politico e urbano è molto importante. Come possiamo sviluppare questi atteggiamenti e tendenze? Questo è importante. Così, vivendo in una città come New York, devi viaggiare in giro per la città, muoverti, e trattare con altre persone in un modo molto determinato. Come tutti sanno, i newyorkesi tendono ad essere freddi e bruschi con gli altri. Questo non significa che non si aiutano l’un l’altro, ma per affrontare la routine quotidiana, e l’enorme quantità di persone nelle strade e nella metropolitana, devi negoziare con la città in un certo modo.

Nello stesso modo, vivere in zone residenziali private conduce a determinati modi di pensare su cosa dovrebbe essere la vita quotidiana. E queste cose si evolvono verso diversi atteggiamenti politici, che spesso implica il mantenimento di certe urbanizzazioni private ​​ed esclusive, al prezzo di quel che accade in periferia. Questi atteggiamenti sociali e politici sono il frutto del tipo di contesto che creiamo. Per me questo è un concetto molto importante: le risposte rivoluzionarie all’ambiente urbano hanno molti precedenti storici. Ad esempio, a Parigi nel 1871 c’era un tipo di atteggiamento per il quale la gente voleva un diverso tipo di urbanizzazione;  volevano un diverso tipo di persone che vivessero lì, era una reazione alla sviluppo speculativo-consumista della classe alta che avveniva in quel momento. Di conseguenza, ci fu una rivolta che esigeva un diverso tipo di relazioni: sociali, di genere e di classe.

In questo senso, se volessi costruire una città dove, diciamo, le donne si sentono a loro agio, costruiresti una città molto diversa da quelle che conosciamo. Tutti questi problemi sono legati alla questione del tipo di città in cui vogliamo vivere. Non possiamo dissociarla dal tipo di persone che vogliamo essere, che tipo di relazioni di genere, di classe, ecc. Per me, il progetto di costruire la città in un modo diverso, con una filosofia diversa, con intenzioni diverse, è un’idea molto importante. Di tanto in tanto, di questa idea si sono impadroniti movimenti rivoluzionari, come la Comune di Parigi. E ci sono molti altri esempi che potremmo citare, come lo sciopero generale a Seattle nel 1919. Il popolo prese il controllo di tutta la città, e intraprese la creazione di strutture comunitarie. A Buenos Aires nel 2001 sono successe le stesse cose. A El Alto, in Bolivia, nel 2003 ci fu un altro tipo di sollevazione. In Francia, abbiamo visto le aree suburbane dissolversi in sommosse e movimenti rivoluzionari nel corso degli ultimi venti o trenta anni. In Gran Bretagna, abbiamo visto questo tipo di rivolte e insurrezioni più e più volte, una vera protesta contro il modo in cui si vive la vita quotidiana. Ora, i movimenti rivoluzionari nelle aree urbane si sviluppano piuttosto lentamente. Non è possibile cambiare l’intera città in una notte. Quello che vediamo, però, è una trasformazione nello stile di urbanizzazione nel periodo neoliberista.

Prima, diciamo alla metà degli anni settanta, l’urbanizzazione era caratterizzata da molte di queste proteste, c’era molta segregazione, e la risposta a molte di queste proteste fu effettivamente quella di ridisegnare la città secondo i principi neoliberisti di autosufficienza, il tradurre la responsabilità personale, la concorrenza, la frammentazione della città in urbanizzazioni private e spazi privilegiati. Quindi, per me, il ridisegno della città è un progetto a lungo termine. Fortunatamente, la gente è costretta a pensare a una qualche forma di trasformazione rivoluzionaria, ciò che si verifica durante un particolare momento nel tempo, come a Buenos Aires nel 2001, dove ci sono stati movimenti che condussero occupazioni di fabbriche e realizzarono assemblee. Di fatto, erano in grado di dettare, in molti modi, il modo in cui si doveva organizzare la città e cominciarono a porre seri interrogativi: chi vogliamo essere? Come dovremmo avere rapporti con la natura? Che tipo di urbanizzazione vogliamo?

Puoi parlare di alcuni di questi termini? Ad esempio, puoi trattare della suburbanizzazione come dell’esito di “un modo di assorbire l’eccedenza di prodotto e così risolvere il problema dell’assorbimento dell’eccedenza di capitale”? In altre parole, perché le nostre città sono state svuotate in questa concreta forma? Questa domanda è particolarmente profetica per i nostri ascoltatori locali della regione del “rust belt” (la “fascia della ruggine”, le vecchie regioni industriali del Midwest e della East Coast degli Stati Uniti, ndr), che è stata completamente devastata durante gli ultimi trenta o quaranta anni. O, per esempio, adesso costa circa 60 dollari parcheggiare nel centro di Chicago durante il giorno, mentre le aree residenziali esplodono di eroina e i quartieri delle minoranze soffrono violenza, impoverimento e oppressione della polizia. Ci puoi parlare di questi processi?

Di nuovo, questo è un processo lungo, infinito. Torniamo agli anni trenta e alla Grande Depressione. Vediamo: come siamo usciti dalla Grande Depressione? E qual era il problema durante la Grande Depressione? Uno dei grandi problemi che tutti riconobbero era che non c’era un mercato forte. La capacità produttiva era lì. Ma non c’era modo di assorbire i flussi di profitti, per così dire. Quindi c’era un surplus di capitale che non aveva nessun posto dove andare. Giusto durante gli anni trenta ci furono frenetici tentativi di trovare un modo di spendere il capitale in eccesso. Avevi cose come il “Programma delle Opere” di Roosevelt. Sai, costruire autostrade e cose del genere. In particolare cercare di assorbire il surplus di capitale e il surplus di manodopera che si aveva in quel momento.

Ma non si trovò una soluzione reale, negli anni trenta, fino a che arrivò la seconda guerra mondiale. Allora tutto l’eccedente fu immediatamente assorbito nello sforzo bellico – produrre munizioni e il resto. Così, la seconda guerra mondiale, a prima vista, risolse il problema della Grande Depressione. A quel punto spunta la domanda sul dopo 1945: cosa sarebbe successo quando la guerra fosse finita? Che cosa sarebbe successo a tutto questo capitale eccedente? Bene, allora hai la suburbanizzazione degli Stati Uniti. Realmente, la costruzione di zone residenziali, e in quel momento fu la costruzione di zone residenziali ricche, divenne il modo in cui si assorbiva il surplus di capitale. Prima costruirono il sistema autostradale, e ognuno doveva avere una macchina, poi la casa di periferia divenne una sorta di “castello” per la popolazione della classe lavoratrice. Tutto questo ha avuto luogo, lasciando ai margini le comunità impoverite dei centri urbani. Questo è stato il modello di urbanizzazione che ha avuto luogo negli anni cinquanta e sessanta. L’eccedenza, che il capitale produce sempre, funziona in questo senso: all’inizio della giornata i capitalisti cominciano con una certa quantità di denaro, e alla fine della giornata hanno più soldi. La domanda sorge spontanea: cosa fanno con i soldi, alla fine della giornata? Beh, devono trovare un posto in cui investire: da qui l’espansione.

I capitalisti hanno sempre questo problema: dove sono l’espansione e le opportunità di fare più soldi? Una delle grandi opportunità di espansione dopo la seconda guerra mondiale è stata l’urbanizzazione. C’erano altre occasioni, come il complesso militare-industriale, ecc. Ma fu soprattutto attraverso la suburbanizzazione che il surplus venne assorbito. Questo ha creato molti problemi, come la crisi urbana di fine anni sessanta. Poi hai una situazione in cui il capitale torna verso il centro delle città e quindi rioccupa il centro urbano. Il modello si è rovesciato. Così, le comunità sempre più impoverite vengono espulse verso la periferia, mentre le popolazioni ricche tornano nel centro delle città. Ad esempio, a New York, nel 1970, potevi prendere un buon posto proprio nel centro della città per quasi niente, perché c’era un enorme surplus di proprietà, e nessuno voleva vivere in città. Ma tutto questo è cambiato: la città è diventata il centro del consumismo e della finanza. Come hai ricordato, parcheggiare un’auto costa quanto collocare una persona. Questa è la trasformazione che si è verificata. In breve, il processo di urbanizzazione avviene lungo gli anni quaranta e si estende fino agli anni sessanta.

Poi ha luogo una ri-urbanizzazione nel periodo successivo agli anni settanta. Dopo gli anni settanta, il centro della città diventa estremamente ricco. Di fatto, Manhattan è passata da essere un posto a basso prezzo negli anni settanta ad essere, a tutti gli effetti, un vasto complesso privato per la gente estremamente ricca e potente. Nel frattempo, le comunità impoverite, di solito le minoranze, vengono espulsie verso la periferia della città. Oppure, nel caso di New York, la gente è fuggita verso le piccole città nel nord dello stato di New York, o in Pennsylvania. Il modello generale di urbanizzazione ha a che fare con la questione di dove si trovano opportunità redditizie per investire capitali. Come abbiamo visto, le opportunità redditizie sono state scarse negli ultimi 15 anni o giù di lì. Durante questo tempo, una quantità enorme di denaro è entrato a fiotti nel mercato immobiliare, per la costruzione di alloggi e tutto questo. Poi abbiamo visto cosa è successo nell’autunno del 2008, quando la bolla immobiliare è scoppiata. Quindi, dobbiamo guardare all’urbanizzazione come a un prodotto della ricerca di modi per assorbire produttività e produzione crescenti di una società capitalista molto dinamica che deve crescere a un tasso del 3 per cento per sopravvivere. Questa per me è la domanda: come possiamo assorbire la crescita del 3 per cento nei prossimi anni, al fine di evitare i dilemmi urbanizzazione / suburbanizzazione del passato? E’ interessante concettualizzare come potrebbe essere fatto.

Tu parli della distribuzione geografica delle crisi economiche. Specificamente, di come le crisi si estendono da una parte del pianeta all’altra. Sostieni che la gente non dovrebbe essere sorpresa dal collasso economico del 2008. Ad esempio, ora abbiamo una crisi economica nella Ue e nel Nord America, ma tu citi una crescita esplosiva del Pil in Turchia e in varie parti dell’Asia. Citi anche un paradosso: per esempio, sulla Cina: mentre sono passati attraverso un processo enorme di urbanizzazione nel corso degli ultimi venti anni, gli stessi progetti industriali che producono enormi profitti hanno spostato milioni di cinesi e distrutto l’ambiente naturale. Allo stesso tempo, molti di questi progetti, e intere città, sono completamente vuote, dal momento che solo una piccola percentuale della popolazione cinese può permettersi quei lussi e comodità. Ci puoi parlare di questi fenomeni e contraddizioni?

Bene, la Cina sta agendo nello stesso modo in cui lo fecero gli Stati Uniti quando vennero fuori dalla Grande Depressione: attraverso la suburbanizzazione dopo la seconda guerra mondiale. Credo che i cinesi, quando si sono trovati di fronte alla questione del cosa fare, soprattutto in una recessione economica globale, e alla luce di profitti molto lenti intorno agli anni 2007-08, hanno deciso che sarebbero usciti delle loro difficoltà economiche grazie alla urbanizzazione e ai programmi di infrastrutture: treni ad alta velocità, autostrade, grattacieli, ecc. Questi sono diventati il ​​mezzo con cui è stato assorbito il surplus di capitale. Naturalmente a chiunque fornisse materie prime alla Cina è andata molto bene, perché la domanda cinese è stata molto elevata. La Cina assorbe la metà delle forniture mondiali di acciaio. Ciò significa che a chi stava producendo ferro o altri metalli, come l’Australia, naturalmente è molto bene e non ha vissuto gran parte della crisi degli ultimi anni. I cinesi in realtà cinese hanno seguito l’esempio della storia economica di Stati Uniti, ripetendo il programma di sviluppo economico degli Stati Uniti dopo il 1945.

Insomma, alla Cina è sembrato di potersi salvare con lo stesso tipo di strategia e di evitare qualunque stagnazione o declino economico. Sai, gli Stati Uniti e l’Europa sono impantanati in una crescita lenta, a differenza dei cinesi, che hanno goduto di tassi di crescita molto rapidi. Ma, ancora una volta, si tratta di assorbire il surplus di capitale in modi che siano produttivi. Questa è la questione: guardandola con ottimismo, perché non sappiamo se il boom cinese si sgonfierà. Se lo fa, come imercati immobiliari e finanziari hanno fatto negli Stati Uniti nel 2008, allora il capitalismo globale sarà in guai seri. Giusto adesso, i cinesi stanno cercando di limitare il loro tasso di crescita. Così, invece di cercare un tasso di crescita del 10 per cento del Pil, stanno puntando a una crescita del 7-8 per cento nei prossimi anni. Cercheranno di “moderare le rivoluzioni”. Voglio dire, diavolo, che i cinesi hanno come quattro città vuote. Riesci a crederci? Città completamente vuote. Che cosa accadrà nei prossimi anni? Queste città diventeranno aree urbane produttive? O semplicemente resteranno lì e marciranno? Nel qual caso, un sacco di soldi andrebbero persi e una grande depressione colpirebbe anche la Cina.

In questo caso, verrebbero prese decisioni politiche molto scomode, e sicuramente ci potremmo aspettare una inquietudine grave tra le classi lavoratrici e i poveri della Cina. Il mondo appare molto diverso a seconda di dove nel mondo sei. Per esempio, sono appena stato a Istanbul (Turchia), e ci sono gru edili ovunque. Inoltre, la Turchia è sta crescendo del 7 per cento l’anno, quindi ora è un posto molto dinamico. Quando sei in Turchia, davvero non puoi immaginare che il resto del mondo sia in crisi. Poi ho volato in due ore e mezza ad Atene (Grecia), e non ho bisogno di dirti che cosa sta succedendo lì. In Grecia è come entrare in una zona disastrata, dove tutto è fermo. Tutti i negozi sono chiusi e non ci sono costruzioni in nessun posto della città. Qui ci sono due città che si trovano a 600 miglia di distanza, ma sono due luoghi completamente diversi. Questo è ciò che ci si dovrebbe aspettare di vedere nell’economia globale di oggi: alcuni luoghi in pieno boom, altri in fallimento. C’è sempre uno sviluppo geografico diseguale delle crisi economiche. Per me, questa è una storia affascinante da raccontare.

Nel capitolo 2, “Le radici urbane della crisi”, affronti il rapporto tra crisi economica negli Stati Uniti, proprietà della casa e diritti di proprietà individuale, che sono importanti componenti ideologiche all’interno del “sogno americano”, ma segnali subito che questi “valori culturali” acquisiscono una certa importanza quando sono sovvenzionate dalle politiche statali. Quali sono queste politiche? E come possiamo parlare di queste tendenze attraverso un punto di vista ideologico? Inoltre, più avanti in questo capitolo, menzioni il fatto che dobbiamo andare oltre Marx, mentre usiamo le sue percezioni più profetiche. Come dovremmo “andare oltre Marx”?

Bene, se torni agli anni trenta, troverai che meno del 40 per cento degli americani possedeva case. Quindi, circa il 60 per cento della popolazione degli Stati Uniti era in affitto. In particolare questo era quello che succedeva alla gente di classe inferiore o della classe media. Generalmente, affittavano. Queste popolazioni erano piuttosto inquiete. Perciò negli anni quaranta e cinquanta è cresciuta l’idea che si potessero stabilizzare le popolazioni relativamente inquiete e renderle pro-capitaliste e a favore del sistema dando loro l’opportunità di diventare proprietarie di abitazioni. E vi fu grande sostegno pubblico per quelle che eravamo abituati a chiamare istituxioni di risparmio e credito, che ersno separate dalle banche. Erano i luoghi in cui le persone mettevano i loro risparmi, e questi risparmi sarebbero stati utilizzati per promuovere la casa di proprietà per le popolazioni a basso reddito. Lo stesso è accaduto in Gran Bretagna con il “Building Society”.

Nel decenni 1890, mentre la classe padronale stava pensando a come rendere le popolazioni a reddito più basso stabili e meno irrequiete, comincia questa tendenza. C’è una frase meravigliosa che la classe padronale soleva usare: “I proprietari di case non scioperano “. Ricorda, la gente doveva risparmiare per diventare proprietaria. Qui è il meccanismo di controllo. Nel complesso, questo sistema era molto debole durante gli anni ‘venti, fino a quando negli annio trenta il governo degli Stati Uniti e le classi imprenditoriali decisero di rinforzarlo. Per cominciare, quando contraevi un mutuo negli anni venti normalmente lo potevi ottenere soltanto per tre anni, poi devevi rinnovarlo o rinegoziarlo. Allora, negli anni trenta fu creato il mutuo trentennale. Ma perché funzionasse, si doveva in qualche modo avere una garanzia. Ciò portò alla creazione di istituzioni statali che garantissero le ipoteche.

Naturalmente, questo ha portato alla Federal Housing Administration. Allo stesso tempo, le banche avevano bisogno di un modo per passare i mutui ad un altro, così crearono questa organizzazione chiamata Fannie Mae. Di nuovo, questo è ciò che accade in quel periodo: organizzazioni statali utilizzate per favorire e garantire la proprietà della casa, in particolare per le classi medie e basse, il che naturalmente scoraggiava questa gente al momento di fare uno sciopero o uscire dai ranghi. Ora erano indebitati. Queste istituzioni sono veramente decollate dopo la seconda guerra mondiale. Durante quel periodo, c’era molta propaganda sul “sogno americano” e su cosa significava essere americano. La detrazione fiscale dei mutui entrò in gioco, il che permetteva di detrarre gli interessi sul mutuo. Ricorda, questo è un enorme contributo alla proprietà della casa. C’era una sovvenzione di Stato alla proprietà della casa; c’erano istituzioni statali che promuovevano proprietà della casa.

Tutto questo risulta di fondamentale importanza quando la si colleghi alla GI Bill (legge per i soldati, ndt), che diede diritti e incentivi provilegiati di proprietà della casa ai soldati di ritorno dalla seconda guerra mondiale. Ci fu una spinta incredibile dalla statale per stimolare e garantire la proprietà della casa. Ricorda, questo stava avvenendo nel contesto della suburbanizzazione. Queste istituzioni diventarono un fattore chiave per il mercato immobiliare, e, naturalmente, esistono ancora. Tutti parlavano di come Fannie Mae, e la nuova Freddy Mac, erano dirette dal governo, essendo in parte di proprietà privata, tuttavia vediamo che in sostanza sono state nazionalizzate. Così, col tempo, il governo ha promosso proprietà della casa e ha giocato un ruolo enorme nella creazione di questi mutui subprime.

Questo fu fatto durante l’amministrazione Clinton, nel 1995, nel tentativo di promuovere la proprietà della casa tra le popolazioni di minoranza negli Stati Uniti. Lo sviluppo della “crisi subprime” era strettamente legato a quello che il settore privato stava facendo, ma anche quello che stavano garantendo politiche di governo. Per me, questo è un aspetto cruciale della vita americana, dove le persone si spostano d al 60 per cento degli insediamenti, essendo inquilini, fino al picco nel 2007/08, in cui circa il 70 per cento della popolazione diventa proprietaria di abitazioni. Naturalmente, questo crea un diverso tipo di atmosfera politica. Un clima politico in cui la difesa dei diritti di proprietà e dei valori di proprietà iniziano ad avere grande importanza. Allora si cominciano ad avere movimenti di quartiere con cui le persone cercano di mantenere certe persone fuori dei quartieri, perché percepiscono che questa gente fa cadere i valori delle proprietà. Si produce un differente tipo di politica perché le abitazioni diventano una forma di risparmio per le famiglie della classe media e di quella lavoratrice. Ovviamente, le persone accedono a questi risparmi attraverso il rifinanziamento delle loro case. C’è stato molto rifinanziamento durante il boom della proprietà negli Stati Uniti. Molte persone hanno beneficiato degli elevati prezzi delle abitazioni. Questa promozione della casa di proprietà è ora presentata come se fosse una specie di sogno di tutta la vita per coloro che vivono negli Stati Uniti. Tuttavia, senza dubbio, c’è sempre stato questo tipo di sogno, negli Stati Uniti, con le popolazioni di lavoratori migranti, del fatto che se si ottiene un po’ di terra, si coltivano alcune cose, ecc., si potrebbe riuscire ad avere una buona vita. Sì, questo era parte del sogno dei migranti. Ma questo è stato trasformato in proprietà della casa suburbana, che non vuol dire avere le mucche e polli nel cortile, ma avere i simboli del consumismo tutto intorno a te.

La ragione per cui Marx è importante in tutto questo è perché Marx aveva una profonda comprensione di come funziona l’accumulazione di capitale. Capiva che questa macchina della crescita perpetua contiene molte contraddizioni interne. Per esempio, una delle contraddizioni fondamentali di cui parla Marx è tra “valore d’uso” e “valore di scambio”. Si può vedere molto chiaramente come questo ha lavorato nella situazione della casa. Qual è il valore d’uso di una casa? Beh, è ​​una forma di rifugio, un luogo di privacy, è dove si può creare una vita familiare, e elencare elencare altri valori usi della casa, ma la casa ha anche un valore di scambio. Ricorda, quando affitti la casa, stai semplicemente affittandola per quel che ti serve. Ma quando acquisti la casa, vedi questa casa come una forma di risparmio e, dopo un certo tempo, utilizzi la casa come una forma di speculazione. Di conseguenza, i prezzi delle case salgono. In questo contesto, il valore di scambio comincia a dominare il valore d’uso della casa. Il rapporto tra valore di scambio e valore d’uso inizia ad andare fuori controllo. Così, quando il mercato immobiliare esplode, di colpo cinque milioni di persone perdono le loro case e il valore d’uso scompare. Marx parla di questa contraddizione, ed è un importante. Dobbiamo porci la domanda: che cosa dovremmo fare con l’abitazione? Cosa dovremmo fare con l’assistenza sanitaria? Che cosa stiamo facendo per l’educazione? Non dovremmo promuovere il valore d’uso dell’istruzione? O dovremmo promuovere il valore di scambio di queste cose? E perché le necessità vitali dovrebbero essere distribuite attraverso il sistema del valore di scambio? Ovviamente dovremmo rifiutare il sistema del valore di scambio, che è intrappolato nell’attività speculativa, i profitti eccessivi, e davvero colpisce il modo in cui siamo in grado di acquisire prodotti e servizi. Questo è il tipo di contraddizione che Marx ha ben descritto.

Nel capitolo successivo, “La creazione dei beni comuni urbani”, cerchi di riconcettualizzare ciò che possono rappresentare i “comuni” in questo secolo. Inoltre, fai riferimento al lavoro di Toni Negri e Michael Hardt in tutto il libro. Michael Hardt è uno che è stato in questo programma un paio di volte, e ho trovato buona parte del suo lavoro molto perspicace e abbastanza interessante. Come voi tutti sostenete, dobbiamo cominciare a concettualizzre come trasferiremo, promuoveremo, svilupperemo e utilizzeremo il “comune”. Tuttavia, questo include anche sentimenti culturali – immagini, significati, simboli, ecc. che devono essere riconcettualizzati. Più avanti, citi il lavoro di Murray Bookchin: idee di ordien sociale, procedimenti, gerarchia, ecc. assumono grande importanza quando si cercano di visualizzare le alternative. Recentemente, Christian Parenti ha scritto un grande articolo intitolato “Perché il cambiamento climatico ti farà amare l’interventismo del governo”, che ho trovato particolarmente interessante e preveggente perché tratta di organizzazione sociale, e delle conseguenze politiche ed economiche dei cambiamenti climatici in un modo molto serio. In concreto, Parenti affronta la questione di come utilizzare l’apparato statale. Allo stesso tempo, stiamo cercando di farlo in modo sostenibile, rendendoci conto che viviamo in una società molto complessa, con circa sette miliardi di persone che vivono sul pianeta. Ci puoi parlare di alcune di queste idee? Quali sono le vostre idee su come possiamo riconcettualizzare il “comune”?

Bene, la riconcettualizzazione dei beni comuni, da quello che ho visto e letto, resta a una scala abbastanza piccola. Molti dei testi sui beni comuni li hanno affrontato a un microlivello. Non sto dicendo che ci sia qualcosa di sbagliato in questo – come avere un orto comunitario nel tuo quartiere – ma penso che dovremmo iniziare a preoccuparci e a parlare di questioni su con larga scala a proposito di beni comuni, come l’habitat di una bio-regione. Ad esempio, come possiamo iniziare a concettualizzare che cosa è la sostenibilità per l’intero nordest degli Stati Uniti? Come gestiamo cose come le risorse idriche a livello nazionale? Per non parlare del livello globale. Le risorse idriche dovrebbero essere considerate una risorsa di proprietà comune, ma a volte ci sono esigenze contrastanti sull’acqua: urbanizzazione, agricoltura industriale, e ogni sorta di altra manutenzione degli habitat naturali.

Mi fa piacere che citi il testo di Christian Parenti, perché il cambiamento climatico dovrebbe farci riconcettualizzare i beni comuni globali. La domanda è: come gestiamo queste questioni in futuro? E come gestire questi problemi in futuro? Abbiamo bisogno di meccanismi esecutivi tra stati-nazione per combattere queste tendenze o evitare future minacce. Cosa succede ai trattati internazionali se si distruggono i governi? Chi otterrà che altri stati fermano la smettano di rilasciare carbonio nell’atmosfera? Non puoi fare questo l’organizzazione di “assemblee collettive” o “mense comunitarie”. Le discussioni se convertire un pezzo di terra in un orto comunitario non potranno combattere i problemi che abbiamo di fronte in quanto specie. Dobbiamo considerare che ci sono beni comuni su diverse scale. A me interessa la scala metropolitana-regionale. Come organizzi le persone in queste regioni per difendere i diritti di proprietà comune a varie scale? Bene, questo livello di capacità organizzativa non si realizzerà attraverso assemblee o altre forme di organizzazione che le persone utilizzano oggi. Il problema è quello di offrire una via democratica per rispondere alle opinioni di vaste popolazioni di tutto il mondo sulla gestione dei diritti alle risorse di proprietà comune. Ciò include cose come la qualità dell’aria e dell’acqua in tutta la regione. Includerebbe una sostenibilità bioregionale. Queste cose non accadono attraverso assemblee, o solo perché la gente propone piani fantastici a livello locale, questo non vuol dire che quei piani funzionerebbero a scala regionale o globale. Quindi vorrei iniettare il concetto di diverse “scale” di organizzazione nella nostra conversazione collettiva su sviluppo, sostenibilità e urbanizzazione. Abbiamo bisogno di sviluppare le organizzazioni, i meccanismi, i discorsi e gli apparati in grado di affrontare questi problemi su scala globale. Non che ci faccia bene discutere di “beni comuni”, se non si specifica di quale scala stiamo parlando. Stiamo parlando del mondo? Se è così, suggerisco che si parli degli apparati dello Stato e delle loro funzioni.

Mi pare che varie delle poche persone che vogliono discutere di questi temi sono scienziati del clima, oceanografi, biologi, ecologisti, con pochissimi intellettuali, e molto meno la comunità attivista o la gente in generale che discutano dell’ambiente naturale globale. Alcuni scienziati ci dicono che nel 2048 quasi tutti i grandi pesci saranno estinti. Come minimo, gli scienziati ci dicono che si aspetta un aumento di due gradi della temperatura globale alla fine del secolo. Questi sono estremamente preoccupanti previsioni e analisi. Ecco cosa mi preoccupa: anche se siamo in grado di organizzare in modo efficace, diciamo, a livello bioregionale, quello che se le altre regioni si rifiutano? Non abbiamo bisogno di un apparato globale responsabile per le nazioni? Questo sembra essere il tema principale del nostro tempo.

Beh, ci sono vari modi in cui una pratica può diventare egemone: uno è attraverso la coercizione, che nessuno di noi vuole, ma che può essere una necessità. Poi vi è il consenso, che è quello che vediamo in queste conferenze sui cambiamenti climatici, ma, come si vede, non funziona neanche questo. Il terzo è quel che si può chiamare “attraverso l’esempio”. Questo è il motivo per cui penso che una regione come Cascadia (Cascadia o Repubblica del Pacifico è il nome proposto per uno stato indipendente sovrano che dovrebbe essere costituito dalla provincia canadese della British Columbia e dagli stati di Washington e Oregon negli Stati Uniti, ndt) è così interessante, per i motivi che hai citato, perché Cascadia mette in pratica alcune politiche molto, molto progressive. Ad esempio, la California lo ha fatto con i vari aspetti della legislazione ambientale. A scala locale, la California ha iniziato a imporre cose come il risparmio di carburante nelle auto o la capienza massima di carburante, e questo è un piccolo esempio. È interessante notare che si può anche dimostrare che non si cadrà a pezzi, economicamente, se gli stati decideranno provvedimenti di questo tipo. Già ora non avviene nulla di simile. Penso che guidare con l’esempio sia molto importante. E’ più facile ottenere il consenso quando si possono mostrare esempi alla di come dovrebbe funzionare. Ad esempio, lo abbiamo visto a livello urbano in città come Curitiba in Brasile, che è abbastanza ben nota per la sua politica ambientale. Molte delle cose che le persone stanno facendo a Curitiba si stanno ponendo in pratica in tutto il mondo in vari ambienti urbani. Penso che avremo una combinazione di lavoro attraverso l’esempio, il consenso e la coercizione. La mia speranza è che potremmo innanzitutto utilizzare gli esempi, grazie ai quali è più facile raggiungere il consenso, e piuttosto difficile è muoversi nella direzione di coercizione. Tuttavia, questa è solo la mia speranza. Non andrà necessariamente il così.

Nel capitolo 4, “L’arte della rendita”, dici che “le scuole d’arte sono state fonti del dibattito politico, ma la loro successiva pacificazione e professionalizzazione hanno seriamente diminuito la politica di agitazione “. Puoi parlare della natura speciale della produzione e riproduzione culturale? Inoltre, è possibile formulare questo concetto di “rendita monopolista”? Come ha aiutato questo processo ciò che hai chiamato “l’imprenditorialità urbana”? Tu denomini questi processi come la “disneyficazione” della società e della cultura. Che cosa è il capitalismo collettivo e simbolico? Citi l’industria del turismo, ma anche il marketing di specifiche città, sentimenti culturali e la “commrcializzazione delle città”. Ci puoi parlare di queste dinamiche?

Il mio interesse per tutto questo viene da una contraddizione molto semplice: supponiamo che viviamo sotto il capitalismo, e si presume che il capitalismo è competitivo, quindi ci si aspetterebbe che ai capitalisti e agli imprenditori piaccia la concorrenza. Bene, risulta che i capitalisti fanno tutto il possibile per evitare la concorrenza. Amano i monopoli. Così, ogni volta che possono, cercano di creare un prodotto che è sia monopolizzabile, che, in altre parole, sia “unico”. Per esempio, prendiamo il logo di Nike, che è un perfetto esempio di come i capitalisti estraggono un prezzo di monopolio di un logo particolare, che tiene insieme tutto il bagaglio di ciò che significa, ciò che rappresenta, e come le persone dovrebbero interagire con esso. Una scarpetta uguale costa molto meno soldi, si può vendere a un prezzo molto più conveniente semplicemente perché non ha il logo. Pertanto, la fissazione del prezzo di monopolio è terribilmente importante. Troverai molti luoghi in cui questa è una componente fondamentale del funzionamento dei mercati. In questo capitolo ho citato il commercio del vino, che mi incuriosisce molto. La gente cerca di estrarre una rendita di monopolio perché questo vigneto ha un suolo speciale o una particolare posizione geografica. Quindi, crea un vino “vecchio” unico, che ha un sapore migliore di qualsiasi altra cosa al mondo, solo che non è così.

C’è grande interesse nel cercare di guadagnare una rendita di monopolio assicurandosi che il proprio prodotto sia commercializzato come un unico e molto, molto, molto speciale. E, a livello delle città, questo significa che le città tentano di “commercializzare” se stesse. C’è tutta una storia, in particolare nel corso degli ultimi 30-40 anni, di come le città cercano di commercializzare e vendere un pezzo della loro storia. Qual è l’immagine di una città? E’ attraente per i turisti? E’ di moda? Così si vende una città. Troverai città che hanno una grande reputazione come Barcellona o New York. Uno dei modi per migliorare l’unicità di una città è quello di vendere qualcosa che sia legato alla storia della città, che è molto specifico, perché non è possibile usufruire del parallelo storico altrove. Ad esempio, si va ad Atene per l’Acropoli, o a Roma per le antiche rovine. Cominci a vendere la storia di una città unica e redditizia. D’altra parte, se non hai una storia speciale, semplicemente ti inventi qualche storia. Ci sono molte città con storie inventate nel mondo di oggi. Quindi, dici alla gente che la cultura del sito è molto speciale. Sai, le cose come stili unici di cibo, o la danza, hanno molta importanza. Devi promuovere la “vita di strada” come unica, non c’è nessun altro posto come questo e tutto quel genere di cose.

La commercializzazione degli aspetti storici e culturali di una città è attualmente una componente fondamentale del processo economico. Alcune città semplicemente si inventano una cultura unica. Ad esempio, alcune città usano il “architettura firmata”. Non molte persone conoscevano la città di Bilbao fino a che il Guggenheim Museum divenne il centro di un particolare stile di architettura. Possiamo guardare a Sydney (Australia) e al suo Teatro dell’Opera, che è la prima cosa che la gente riconosce quando vedono l’immagine della città, e si può vedere quanta importanza ha avuto. In questo modo, la stessa architettura è rimasta intrappolata nella commercializzazione di una città. Anche le scene pittoriche e musicali diventano rilevanti aspetti culturali delal città, per poi venderle – città come Austin (Texas) diventano “scene musicali”. Hai anche luoghi come Nashville, ecc. Le città iniziano a utilizzare la produzione culturale come un modo per vendere la loro città come unica e speciale. Naturalmente, il problema è che gran parte della cultura è molto facile da copiare. L’unicità comincia a scomparire. Allora abbiamo quello che io chiamo la “disneyficazione” della società. In Europa, per esempio, guarda come tutto si “disneyfica”, anche se molte città hanno storie culturali / storiche serie.

Ad alcune persone, a me per esempio, questo risulta estremamente ripugnante. E’ una ulteriore  “disneyficazione” della storia europea e semplicemente non voglio più essere disturbato da questo. Questa è la contraddizione: vendi una città come unica, ma attraverso il marketing la città può essere copiata. In effetti, i simulacri della diventano tanto importanti quanto la storia stessa. C’è una tensione nel cercare una rendita monopolista, ottenerla per un breve periodo e poi perdendola a causa dei simulacri. Questo è importante. Ciò crea anche una situazione in cui i produttori culturali acquisiscono grande importanza. Vivevo a Baltimora nel 1969, e c’erano tre musei. Ora ci sono circa trenta! Questo diventa il modo in cui si vende la città. Tuttavia, ripeto, se ogni città ha trenta musei, puoi dimenticarti di avere una posizione di monopolio. E non importa realmente se sono a Baltimora, Pittsburgh o Detroit: tutto diventa una esperienza copiata. Cominciano a perdere il loro potere monopolista.

Nel capitolo 5, “Rivendicare la città attraverso la lotta anti-capitalista”, scrivi: “Due problemi nascono dai movimenti politici basati sulle città: 1) è la città, o il sistema di città, un mero luogo passivo o una rete pre-esistente? 2) Le proteste politiche abitualmente misurano il loro successo nella misura in cui sono capaci di interrompere le economie urbane”. Quali sono alcuni esempi di queste interruzioni? Come pensi che i dissidenti possano interrompere le economie urbane in modo più efficace?

L’uragano Sandy ha realmente interrotto la vita di coloro che vivono a New York. Pertanto, non vedo come i movimenti sociali organizzati non possano interrompere la normale vita nelle grandi città, e quindi danneggiare gli interessi della classe dominante. Abbiamo visto molti esempi storici. Per esempio, negli anni sessanta le interruzioni che si sono verificate in molte città degli Stati Uniti hanno causato massicce interruzioni degli affari. Le classi politiche e imprenditoriali risposero rapidamente a causa del livello di interruzione e distruzione. Cito nel libro le manifestazioni di lavoratori migranti nella primavera del 2006. Le proteste erano in risposta al tentativo da parte del Congresso di criminalizzare gli immigrati clandestini. Di conseguenza, la gente si mobilitatò in posti come Los Angeles e Chicago, e interruppero in modo imponente gli affari della città. Si potrebbe prendere l’idea di uno sciopero, solitamente diretto contro una particolare azienda o organizzazione, e trasferire quelle tattiche e strategie ai centri delle città. Invece di scendere in sciopero contro una impresa o un commercio specifici, la gente dopvrebbe indirizzare queste azioni su intere aree urbane.

Poi ci sono eventi come la Comune di Parigi, o lo sciopero generale a Seattle nel 1919, o la sollevazione del Cordobazo in Argentina nel 1969. Questo non deve essere un movimento rivoluzionario dalla notte alla mattina. Queste cose possono accadere molto gradualmente attraverso le riforme. Un esempio interessante di bilancio partecipativo si sta facendo a Porto Alegre (Brasile), dove il Partito dei Lavoratori ha sviluppato un sistema attraverso il quale le popolazioni e le assemblee locali decidono come i soldi dovrebbero essere spesi. Quindi, tenevano assemblee popolari, ecc. che decidevano come utilizzare i fondi e i servizi pubblici. Ancora una volta, ecco qui una riforma democratica che ha avuto luogo al principio a Porto Alegre, ma che da allora si è trasferita in città europee. E’ una grande idea. Coinvolge il pubblico e rende le persone partecipi del processo. Democratizza il processo decisionale in tutta la società. Queste decisioni non sono più prese dai comuni, burocrati, o dietro porte chiuse. Ora, queste cose sono aperte al dibattito pubblico. Così da un lato si si hanno interventi rapidi in forma di scioperi e interruzioni. D’altra parte, un processo di riforma che ha luogo mediante assemblee democratiche, ecc.

Come organizzatore, ho lavorato con persone che lavorano nel settore sindacale, disoccupati o quelli che lavorano nell’economia in nero. In concreto, sono interessato a organizzare quelli che lavorano nelle industrie del settore dei servizi, o grandi aree commerciali, come Applebee’s o Best Buy. Nel capitolo 5, tu scrivi: “Nella tradizione marxista, le lotte urbane sono spesso ignorate o sottovalutante perché prive di potenziale o importanza rivoluzionaria. Quando una lotta urbana acquisisce uno rivoluzionario emblematico, come durante la Comune di Parigi del 1871, viene descritta, in primo luogo da Marx e ancor più enfaticamente da Lenin, come una rivolta proletaria, prima che un movimento rivoluzionario molto più complicato, animato sia dal desiderio di reclamare la città dall’appropriazione borghese che dalla desiderata liberazione degli operai dalla dura oppressione di classe nei luoghi di lavoro. Io do importanza simbolica al fatto che le prime due decisioni della Comune di Parigi sono state di abolire il lavoro notturno nelle panetterie, una questione di lavoro, e di imporre una moratoria agli affitti, una questione urbana “. Puoi parlarci della priorità dei lavoratori industriali nella ideologia marxista? Con meno del 12% della forza lavoro statunitense sindacalizzata, come possiamo cominciare a riconcettualizzare il proletariato?

E’ una lunga storia. La tendenza nei circoli marxisti, e non solo nei circoli marxisti ma nella sinistra in generale, è dare la priorità al lavoratore industriale. Questa idea di una lotta d’avanguardia che porti a una nuova società è stata presente per un certo tempo. Tuttavia, ciò che è affascinante è la mancanza di alternative a questa visione. O per lo meno variazioni sul suo intento e il suo scopo. Naturalmente, molto di questo deriva dal volume I del Capitale di Marx, che pone l’accento sull’operaio di fabbrica. Questa idea che il partito d’avanguardia dei lavoratori ci condurrà alla nuova terra promessa della società anticapitalista, diciamo “comunista”, si è protratto per un centinaio di anni. Ho sempre pensato che sia una concezione troppo ristretta di ciò che è il proletariato e di chi è “all’avanguardia”. Inoltre, sono sempre stato interessato alle dinamiche della lotta di classe e alla sua relazione con i movimenti sociali urbani.

Chiaramente, per me, i movimenti sociali urbani sono molto più complicati. Percorrono tutta la strada che parte delle organizzazioni di quartiere borghesi, che dedicano a una politica di élite, fino a una lotta di inquilini contro i proprietari a causa di pratiche di sfruttamento. Quando si guarda l’ampio spettro dei movimenti sociali urbani, si scopre che alcuni sono anticapitalisti e altri il contrario.

Ma bisognerebbe fare la stessa osservazione su alcune forme di sindacalismo tradizionale. Ad esempio, ci sono alcuni sindacati che considerano l’organizzazione come un modo di favorire i lavoratori già privilegiati nella società. Certo non mi piace, questa idea. Ce ne sono altri che stanno cercando di creare un mondo più giusto ed equo. Penso ci sia una distinzione simile tra le forme di organizzazione dei lavoratori dell’industria. Di fatto esse, a volte, dato che hanno a che fare con gruppi e interessi particolari, sono più reazionari nella politica generale di quello che ci si potrebbe aspettare. E’ in relazione a questo che guardo alle forme di organizzazione di Antonio Gramsci. Lui era molto interessato ai consigli di fabbrica. Seguiva la linea marxista secondo cui l’organizzazione di fabbrica è cruciale nella lotta. Ma poi esortava la gente a organizzarsi anche nei quartieri. Così, secondo il pensiero di Gramsci, potevano ottenere una situazione migliore per tutta la classe operaia, non solo per quella organizzata nelle fabbriche, ecc. Comprese persone come i disoccupati, i lavoratori precari e tutte le persone che hai citato, e che non erano al lavoro nei settori industriali tradizionali. Gramsci proponeva che questi due tipi di metodi organizzativi si intrecciassero per rappresentare veramente il proletariato. In sostanza, il mio pensiero in questo senso riflette Gramsci. Da dove cominciare per preoccuparsi di tutti i lavoratori di una città? Chi fa questo?
I sindacati tradizionali non tendono a farlo. Mentre esistono movimenti all’interno del movimento sindacale che stanno mettendo in azione queste pratiche organizzative. Ad esempio, i Trade Unions Councils in Gran Bretagna, o i Labor Councils negli Stati Uniti: ambedue cercano di organizzare in qualche modo al di fuori dell’ambito della tradizionale organizzazione sindacale. Ora, questi aspetti del movimento dei lavoratori non sono stati rafforzati. Dobbiamo inventare nuove forme di organizzazione che raccolgano la faccia progressista di ciò che accade nei movimenti sociali urbani, e la unisca con il resto del modello dell’unione industriale di tradizionale. Dobbiamo riconoscere che molti lavoratori nell’economia degli Stati Uniti non potrebbero organizzarsi ufficialmente in un sindacato con le leggi sul lavoro vigenti. Quindi c’è bisogno di una diversa forma di organizzazione, al di fuori del modello di sindacato tradizionale.

C’è un’organizzazione di New York, che in realtà è nazionale, ma molto forte a New York, che si chiama Organizzazione delle lavoratrici domestiche. E’ molto difficile organizzare le lavoratrici domestiche. Ma hanno un organizzazione basata sui diritti e continuano ad organizzarsi e a lottare. Siamo onesti, se sei un immigrato illegale negli Stati Uniti, vieni trattao in maniera deplorevole. Così che l’organizzazione di gruppi come i tassisti o i lavoratori di ristorante li ha condotti a quello che viene chiamato un Congresso dei Lavoratori. Stanno cercando di unire tutte queste forme di organizzazione. Sai, anche Richard Trumka (Presidente della federazione sindacale Afl-Cio) è apparso in una di queste conferenze nazionali e ha detto ai lavoratori che al movimento operaio tradizionale piacerebbe almeno avere rapporti con loro. In breve, credo che ora esista un crescente movimento che riconosce l’importanza di tutti questi diversi tipi di lavoro che si svolgono all’interno dell’ambiente urbano. Prendo la domanda che mi pone molta gente dei sindacati: «Perché non organizzare l’intera dannata città?”.

Già ci sono movimenti per organizzare i tassisti, ma perché non i venditori? E’ una forza lavoro enorme e la città dipende interamente da questi settori di lavoratori per mantenere in attività gli affari come sempre. Che cosa succederebbe se questi gruppi si unissero e cominciassero a chiedere un diverso tipo di politica nelle città? Che cosa succederebbe se disponessero di una voce sul modo in cui sono utilizzati i fondi e le risorse? C’è un modo per contrastare l’incredibile disuguaglianza che esiste a New York? Voglio dire, le dichiarazioni dei redditi dello scorso anno hanno mostrato che l’1 per cento della popolazione di New York guadagna 3,57 milioni dollari ciascuno, rispetto al 50 per cento della popolazione che cerca di andare avanti con meno di  30.000 . È una delel città più ineguali del mondo. Che cosa possiamo fare in proposito? Come possiamo organizzarci per cambiare questa disuguaglianza?

A mio parere, dovremmo tralasciare questa idea che l’operaio di fabbrica sarà l’avanguardia del proletariato, e iniziare a guardare a quanti sono impegnati nella produzione e riproduzione della vita urbana come alla nuova avanguardia. Questo include lavoratrici domestiche, tassisti, venditori, e molti altri delle classi povere e lavoratrici. Penso che possiamo costruire movimenti politici che operino in modi totalmente diversi rispetto al passato. Possiamo vedere questo in città in tutto il mondo, dalle città boliviane a Buenos Aires. Combinando il lavoro degli attivisti urbani che lavorano nelle fabbriche, cominciamo a sviluppare uno stile completamente diverso di agitazione politica.

Puoi parlare di una di queste città, come El Alto (Bolivia)? Inoltre, io ero a Madison (Wisconsin) nel 2011, durante le grandi proteste dei lavoratori, e devo dire che è stato interessante vedere la dinamica dei sindacati e come interagivano con lavoratori e con cittadini non sindacalizzati. Purtroppo, spesso sembra il movimento sindacale reprima il dissenso e le resistenze serie. Per esempio, mentre molti lavoratori a Madison erano sindacalizzati, quelli che fisicamente occuparono il Campidoglio non erano sindacalizzati. Poi vennero i grandi sindacati e immediatamente dirottarono la discussione sul voto per ottenere le dimissioni del Scott Walker e su altre misure liberal-riformiste. Certo, col senno di poi vediamo il disastro in cui tutto si trasformò: il governatore Walker vinse nel voto. Dal mio punto di vista, questi movimenti dei sindacati e del Partito democratico hanno disperso l’energia del movimento. Cosa pensi di questi problemi?

I sindacati hanno attraversato un brutto periodo. Non si stanno comportando in modo molto progressista. Quindi nel complesso sono d’accordo con te. Ora, il motivo per cui ho citato Trumka è perché penso che Trumka e molti di quelli che sono all’interno del movimento operaio organizzato capiscono che non possono fare da soli, e hanno bisogno dell’aiuto da tutta la forza lavoro, sindacalizzata o meno. Questa è sempre la sfida di organizzarsi: quanto sostegno vogliamo da queste grandi entità? E quanto di ciò che stanno facendo viene da un vero senso di solidarietà? Quanto lo fanno per guadagni personali? La mia esperienza a Baltimora, nelle campagne per un salario degno, riflette fino a un certo punto la tua esperienza. I sindacati generalmente erano ostili a queste campagne e non aiutavano. Tuttavia, ricevemmo molto sostegno da parte dei sindacati locali. Dobbiamo separare queste due entità. Certe sezioni sostennero le campagne. Il movimento sindacale è stata molto, molto conservatore in questo Paese, in molti modi, in particolare negli ultimi 50 anni.

Ci sono problemi simili nei sindacati britannici. Per essere onesto, l’impressione che ho avuto di alcuni leader locali di New York è che capiscano che non possono continuare a portare il testimone. Dubito che tu stessi dicendo che non dovremmo organizzarci con i sindacati, e diffiderei di chiunque lo dica, ma, credimi, sono molto cosciente dei limiti dei sindacati moderni. In effetti, ho sentito molto di quello che hai detto da amici che partecipavano agli eventi si Madison. Sai, ho letto quanto più potevo su El Alto (Bolivia), e ciò che mi affascina veramente sono le forme di organizzazione che vi si creano. C’è una componente sindacale, con un forte sindacato degli insegnanti alla testa del movimento. Ma ci sono anche molti ex sindacalisti che erano nelle miniere di stagno, che rimasero disoccupati negli anni ottanta del riaggiustamento neoliberista. Queste persone sono finite a vivere nella città di El Alto e lì c’è una tradizione politica attivista socialista. Nel movimento sindacale in cui militavano c’erano principalmente trotzkisti, il che è significativo.

Tuttavia, le organizzazioni più importanti erano le organizzazioni di quartiere. Inoltre, c’era una assemblea generale di organizzazioni di quartiere chiamata Federación de Organizaciones Barriales. Ad esempio, vi erano organizzazioni di venditori ambulanti, che abbiamo anche a New York, più la gente del trasporto. Questi diversi gruppi si riunivano in modo abbastanza regolare. La dinamica interessante di queste organizzazioni è che non si incontrano faccia a faccia per qualsiasi tema. Voglio dire, che senso ha andare a una riunione in cui tutti sono d’accordo? Dovevano partecipare alle riunioni al fine di garantirsi che non fossero danneggiati i loro interessi. Questo è quello che succede quando si hanno vivaci dibattiti e un discorso politico: progresso. Così, l’attivismo delle federazioni di quartiere è nato da metodi organizzativi molto competitivi. Poi, quando la polizia e l’esercito hanno iniziato ad assassinare la gente per le strade, c’è stata una dimostrazione immediata di solidarietà tra i gruppi che si erano organizzati in città. E chiusero la città e bloccarono le strade. Gli abitanti di La Paz non potevano ricevere beni e servizi perché tre delle strade principali passavano direttamente attraverso El Alto, che era chiuso da queste organizzazioni.

Lo hanno fatto nel 2003, e il risultato è stato che il presidente fu scalzato. Poi, nel 2005, fu scalzato il presidente successivo. Alla fine, è arrivato Evo Morales. Tutti questi elementi si sono uniti e organizzati in modo efficace per i poveri e la classe operaia in Bolivia. Da qui è venuto il titolo per il mio libro, le città ribelli. Letteralmente, El Alto divenne una città rivoluzionaria in pochi anni. È affascinante studiare e osservare le forme di organizzazione in Bolivia. Non sto dicendo che questo è “il modello” che tutti dovrebbero copiare, ma è un buon esempio da osservare e studiare.

Parli di un film che è molto speciale per me,il sale della terra”, che vidi per la prima volta nel mio primo anno di università. Il mio professore, Kim Scipes, teneva un corso sulla diversità razziale ed etnica alla Purdue University North Central durante il quale vedemmo il film come materiale obbligatorio per il corso. Quando si fa riferimento a questo film nel tuo libro, scrivi: “Solo quando l’unità e l’uguaglianza sono costruiti con tutti, le forze del lavoro saranno in grado di vincere. Il pericolo rappresentato da questo messaggio per il capitalismo si misura con il fatto che questo è l’unico film americano la cui proiezione in qualsiasi luogo commerciale è stata sistematicamente proibita per molti anni “. Puoi dirci perché questo film è importante? Cosa ci può insegnare sulla lotta?

Bene, ho visto il film (“Salt of the Earth”, diretto da Herbet J. Biberman, 1954, vedibile integralmente su https://www.youtube.com/watch?v=G7ZoomADDOI, ndt) per la prima volta qualche tempo fa, non ricordo esattamente quando. Ma, come te, ho sempre apprezzato il suo ricordo. Quando ero seduto a scrivere questo libro, l’ho visto di nuovo. Naturalmente, l’ho visto un paio di volte ancora. Penso che sia una storia molto umana. Ma è una meravigliosa storia di una miniera di zinco, basata su una storia vera, scritta da persone che erano proscritte a Hollywood per le loro tendenze comuniste. E’ un grande film in cui classe, razza e genere si uniscono per formare una grande trama e narrazione.

C’è un momento nel film che è in qualche modo grazioso: i ragazzi non possono fare più picchetti per la legge Taft-Hartley, così che le donne li sostituiscono ai picchetti, perché nulla vieta loro di farlo. Quindi gli uomini devono prendersi cura delle faccende domestiche. È interessante notare che gli uomini cominciano rapidamente a capire perché le donne stavano loro chiedendo di esigere l’acqua corrente e altre cose, al loro padrone, che avrebbero reso la vita quotidiana più facile. Rapidamente, naturalmente, gli uomini scoprono quanto sia difficile stare a casa tutto il giorno. Tutto questo riunisce il tipo di questioni di genere che sono importanti oggi. E affronta la solidarietà attraverso linee etniche, oggi cruciali. Il film fa un grande lavoro evidenziando tutto ciò in modo didattico. Mi è sempre piaciuto quel film, così ho pensato che fosse opportuno ricordarlo nel contesto di “Città ribelli”.

Qualche parola di commiato per chi legge o ascolta questa intervista?

Purtroppo, io non sono un organizzatore, sono un analista dei limiti di capitale e di come concettualizzare visioni alternative per la società. Ho guadagnato molta forza, motivazione e idee da quelli che realmente si impegnano ogni giorno nella lotta. Partecipo e aiuto, se posso. Il mio consiglio a tutti sarebbe di uscire in strada il più possibile e affrontare la disuguaglianza sociale e il degrado ambientale, perché questi problemi sono sempre più presenti. Mi piacerebbe che le persone diventassero attive, scendessero in strada, continuasse ad avanzare. Questo è un momento cruciale. Sai, il grande capitale non ha ceduto per niente, finora. Dobbiamo produrre una spinta enorme se vogliamo vedere qualcosa di diverso nella nostra società. Abbiamo bisogno di creare meccanismi e forme organizzative che riflettano i bisogni e i desideri della società come un tutto, non solo di una classe privilegiata e oligarchica.

* Questa intervista è stata realizzata da Vince Emanuele per “Veterans Radio Unplugged” (www.veteransunplugged.com), trasmissione radiofonica che va in onda ogni domenica a Michigan City (Indiana). Vince è anche membro dei Veterans for Peace e fa parte del consiglio di amministrazione di Iraq Veterans Against the War. Il colloquio, pubblicato sul sito statunitense di Znet, è stato tradotto in italiano e pubblicato da Znetitaly qualche mese fa (http://znetitaly.altervista.org/art/9260). Quella che pubblichiamo noi è una versione in italiano, a cura di DKm0, ricavata dalla traduzione in spagnolo fatta da Eduardo Perez per il periodico madrileno Diagonal (https://www.diagonalperiodico.net/global/tipo-ciudad-queremos-vivir-esta-ligado-al-tipo-personas-queremos-ser.html) e pubblicata con il titolo “Il tipo di città in cui vogliamo vivere dipende dal tipo di persone che vogliamo essere”. Sia su ZNetitaly che su Diagonalperiodico l’intervista è stata pubblicata in due puntate, noi abbiamo preferito proporla tutta intera nonostante la sua lunghezza: più di 65 mila battute di testo, quasi un saggio.

 

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